O ativismo arendtiano
Nas obras teóricas de Hannah Arendt (1906-1975), a chamada condição humana é algo que integra duas formas de vida: a vita contemplativa e a vita activa. Esta, por sua vez, integra três dimensões: a dimensão da reprodução laboral [labor], da atividade presa a processos naturais, em que o homem enquanto animal laborans apenas sobrevive; a da produção trabalhista [work], a atividade associada às obras de arte históricas, em que o homo faber mostra o que faz; e a dimensão da ação política [action], da atividade livre dos processos e dos trabalhos, em que o indivíduo, pela palavra discursiva, mostra quem[2] é. "A esfera pública, o espaço mundano de que os homens necessitam para aparecer, é, portanto, ‘obra do homem’ num sentido mais específico que o trabalho de suas mãos ou o labor do seu corpo" (Arendt, A Condição Humana, 1999, p. 220, grifo nosso).
É nesse contexto teórico, em que a palavra processo designa automatismo determinado por leis de pura necessidade, sequência destituída de qualquer espontaneidade ou livre-arbítrio, que a autora acredita, com certa razão, dizer algo muito relevante quando define a cultura científica moderna como um processo. Esse processo científico teria se agigantado a ponto de sufocar as dimensões do trabalho e da política, empobrecendo a vida ativa do homem, reduzindo-a à atividade do labor. Assim, o labor científico moderno, do qual a algebrização/algoritmização das coisas é importante paradigma, se atrelaria tanto à crescente automação da produção supressora da criatividade artesanal enquanto possibilidade humana do mostrar o que faz, quanto à crescente "numeronomização"[1] que sufoca a palavra discursiva enquanto possibilidade humana do mostrar quem é. Segundo Arendt, na medida em que tal processo científico avança, vai se tornando cada vez mais difícil devolver ao homo faber o controle da sua produção, ou traduzir em palavras discursivas os símbolos matemáticos da linguagem, a ponto de se poder afirmar que, em alguns casos, essa devolução/tradução se tornou impossível, sendo, portanto, irreversível o dano desencadeado pela cultura científica na vida ativa do homem moderno.
Notas
[1] A meta da numeronomização, nesse sentido, é a de cortar ao máximo as palavras, a exemplo do que ocorre ao nome Hannah nos contextos das sub-rotinas de compactação da informação, que, ao se ver transformado em imagem de numerônimo — h4h [em que o número 4 indica a quantidade das letras intermediárias suprimidas] —, ilustra o resultado de um processo que retira do humano os seus caracteres centrais.
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[2] NOTA CONEXA À AULA CE11C2A08 DO CURSO MITOS HOMÉRICOS. "Desprovida de um nome, de um ‘quem’ a ela associado, a ação perde todo sentido, ao passo que a obra de arte conserva sua relevância, quer saibamos ou não o nome do autor" (Arendt, A Condição Humana, 1999, p. 193, grifo nosso). Para colocar essa observação de Arendt em diálogo com a Odisseia vale analisar o texto relativo ao encontro entre Odisseu e Polifemo, começando por uma frase descritiva da gruta do ciclope: "havia vasilhas bem-feitas" (Homero, [Odisseia, Canto IX, Verso 222] 2018, p. 316).
Esse havia liga-se a um "quê", a um objeto que pertence ao domínio do work. Quando Odisseu descreve esse objeto [além de outros, como cestos, baldes, tigelas para ordenha, currais] é para dar a conhecer do homem não o seu "quem", mas o seu "quê"; as vasilhas bem-feitas mostravam, no caso, que se tratava de um homo adjetivado como faber, mas ainda não se sabia do homo manifesto em sua pureza substantiva e não adjetivada, não se sabia do quem esse homem era. Para alcançar essa camada mais pura do conhecimento humano, Odisseu "queria vê-lo a ele, e dele receber os presentes da hospitalidade" (Homero, [Odisseia, Canto IX, Verso 229], 2018, p. 317), ou seja, Odisseu queria praticar o que os gregos chamavam de xenia.
No contexto grego, a xenia é um palco privilegiado onde o quem de alguém se revela. "Na ação e no discurso, os homens mostram quem são, revelam ativamente suas identidades pessoais e singulares, e assim apresentam-se ao mundo humano, enquanto suas identidades físicas são reveladas, sem qualquer atividade própria, na conformação singular do corpo e no som singular da voz." (Arendt, 1999, p. 192, grifo nosso). Arendt notou que esse quem "assemelha-se" àquilo que os gregos chamavam de daimon: "é quase certo que, embora pareça de modo claro e inconfundível para os outros, o 'quem' permaneça invisível para a própria pessoa, à semelhança do daimon, na religião grega, que seguia atrás de cada homem durante toda a vida, olhando por cima do ombro, de sorte que só era visível para os que estavam à sua frente" (Arendt, 1999, p. 192, grifo nosso).
Essa "semelhança" (que é, no limite, uma identidade) entre o "quem" e o daimon, assim como o locus de todo daimon (por cima do ombro), permite compreender a dinâmica do que acontece entre os dois homens naquela caverna. O daimon de Polifemo aparece por cima do ombro do ciclope e, no momento em que Odisseu o vê, percebe se tratar de um daimon tirânico. Lembremos que, no mito de Er (cf. Platão, A República, 615e), tiranos pertencem à categoria dos seres incuráveis que tentam ver o prado do diálogo, mas não conseguem porque urros ensurdecedores (mugidos do abismo) avisam aos soldados selvagens de fogo para que não lhes deem acesso. Odisseu age como um desses soldados de fogo ao cegar Polifemo em nível daimônico dizendo "meu nome é ninguém": assim, o daimon de Polifemo fica cego em relação ao daimon de Odisseu que, em contrapartida, tudo vê. Nesse estado de coisas, a xenia se torna uma impossibilidade, pois a xenia é um palco onde daimons dialogantes se enxergam mutuamente e se distendem em diálogo, mas uma vez que Polifemo é um tirano, o daimon de Odisseu oculta-se, esconde-se recolhendo-se tal qual uma mola comprimida, concentrando assim uma enorme carga de energia potencial focada na ideia da cegueira. "Polifemo não pode me enxergar": esse imperativo moral do daimon de Odisseu, aliado ao pathos do seu nome Odisseu (Odisseu significa "sofrer e infligir dor") resulta em que a cegueira de Polifemo precisa ser permeada pela dor. Portanto, a perfuração do olho de Polifemo pelo grande tronco verde de oliveira é nada mais que a dramatização em nível físico de algo já prefigurado em nível daimônico.
O daimon odissaico escondido e recolhido como mola comprimida na caverna só se distenderá em alto-mar e o próprio Odisseu pagará caro por essa distensão, pois Polifemo se aproveitará da excessiva visibilidade proporcionada pela explosão abrupta do daimon de Odisseu: "Ó Ciclope, se algum homem mortal te perguntar quem foi que vergonhosamente te cegou o olho, diz que foi Odisseu, Saqueador de Cidades, filho de Laertes, que em Ítaca tem seu palácio." (Homero [Odisseia, Canto IX, Versos 502-505], 2018, p. 335); "[...] Conseguisse eu fazer-te de alma e de tempo de vida privado e mandar-te para a mansão de Hades! Pois nem mesmo Posêidon curará o teu olho" (Homero [Odisseia, Canto IX, Versos 523-525], 2018, p. 336). Em um momento posterior, Odisseu, no palácio dos feácios, desta vez diante do seu daimon, lamentará essa explosão:
Assim falei; e ele invocou logo o soberano Posêidon, levantando as mãos em direção ao céu cheio de astros: "Ouve-me, Posêidon de cabelos azuis, Sacudidor da Terra! Se na verdade sou teu filho, e se declaras ser meu pai, concede-me que Odisseu, Saqueador de Cidades, não chegue à casa, filho de Laertes, que em Ítaca habita. Mas se for seu destino rever a família e regressar ao bem construído palácio e à terra pátria, que chegue tarde e em apuros, tendo perdido todos os companheiros, na nau de outrem, e que em casa encontre muitas desgraças." Assim rezou; e ouviu-o o deus de cabelos azuis. (Homero [Odisseia, Canto IX, Versos 527-537], 2018, p. 336)
Curiosamente, é apenas quando o herói se vê diante do seu daimon, quando este é cantado pelo aedo Demódoco, que Odisseu experimenta a eudaimonia, a palavra frequentemente traduzida como "felicidade". É que,
Ao contrário da fabricação, em que a luz à qual se julga o produto final provém da imagem ou modelo percebido de antemão pelo artífice, a luz que ilumina os processos da ação e, portanto, todos os processos históricos só aparece quando eles terminam — muitas vezes quando todos os participantes já estão mortos. A ação só se revela plenamente para o narrador da história, ou seja, para o olhar retrospectivo do historiador, que realmente sempre sabe melhor o que aconteceu do que os próprios participantes. (Arendt, A Condição Humana, 1999, p. 204-205)
Essa máxima aparição do daimon encontra a sua contrapartida no momento da mínima aparição, quando, na caverna de Polifemo, o daimon de Odisseu se oculta atrás das costas do próprio Odisseu, tornando este um ninguém, uma criatura que precisa ocultar o seu daimon para que o olho tirânico não a veja.
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| Frodo vs Sauron como reedição da saga Odisseu vs Polifemo | O daimon que segue por cima do ombro: o ‘quem’ visível aos outros, invisível a si mesmo |
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| Odisseu como ‘Ninguém’: o daimon oculto como mola comprimida diante do olho tirânico | A xenia como palco: daimons dialogantes que se reconhecem e se distendem em diálogo |
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| O poder que nasce da pluralidade: a ação em concerto derrota a força singular | A numeronomização: o ‘quem’ discursivo sufocado e reduzido a número |
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Referências
ARENDT, Hannah. A condição humana. 9. ed. Tradução Roberto Raposo. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1999.
COSTA, Israel Alexandria. O processo científico e a condição do homem moderno: uma leitura em torno da filosofia de Hannah Arendt. Arapiraca, AL: Grupo de Pesquisa Gnosiologia, Ética e Informação / CNPq / UFAL - Projeto Web Filosofia, 2021. Disponível em: https://www.gpgeinfo.org/p/arndtcnc.html. Acesso em: 7 maio 2021.
HOMERO. Ilíada. Tradução Frederico Lourenço. São Paulo: Penguin-Companhia, 2013.
HOMERO. Odisseia. Tradução Frederico Lourenço. São Paulo: Companhia das Letras, 2018.
OVÍDIO. Metamorfoses. Tradução Vera Lucia Leitão Magyar. São Paulo: Madras, 2003.
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