O Mito de Poros e Penía
Apresentação
Na aula anterior, percorremos os quatro primeiros discursos do Banquete: o romantismo épico de Fedro, a prudência jurídica de Pausânias, a harmonia técnica de Erixímaco e a comédia ontológica de Aristófanes. Agora chegamos ao coração filosófico da obra: os discursos de Agatão, Sócrates — que fala pela voz de Diotima de Mantineia — e a irrupção de Alcibíades. É neste trecho que o amor deixa de ser tratado como deus, produto ou nostalgia e revela sua natureza mais profunda: Eros não é deus nem homem, mas daímon — o grande gênio intermediário entre a ignorância e a sabedoria, entre a penúria e a riqueza. A filosofia mesma, descobrimos, é filha desse amor.
Agatão e o Cupido adocicado: o amor como produto
Agatão, o anfitrião — poeta trágico vencedor do concurso, jovem e vaidoso —, é o quinto a discursar. Seu elogio a Eros é esteticamente impecável e filosoficamente vazio. Ele pinta o amor como o mais jovem dos deuses, delicado, úmido, florido — um ser que “não seria capaz de se amoldar de todo jeito” se fosse seco. Cada adjetivo funciona como um verniz retórico: o Eros de Agatão é um produto, um cupido de bibelô que pode ser comprado e vendido em cartões, cadernos e souvenires. A imagem do cupido — o bebê alado com flechas, rosado e inofensivo — que domina até hoje a cultura popular nasce precisamente deste discurso.
O Eros-cupido de Agatão: “minh'alma mela e me molha o coração” — a herança kitsch do quinto discurso.
Sócrates, ao ouvir, sente-se “empedrado”: compara o discurso à cabeça de uma Górgona — a referência a Górgias, o retórico mais criticado por Platão, está no próprio trocadilho. O discurso de Agatão paralisa não porque seja verdadeiro, mas porque é tão elogioso que parece não deixar espaço para mais nada. Antes de apresentar seu próprio discurso, Sócrates faz duas perguntas letais ao anfitrião.
A primeira: “O amor é amor de nada ou de algo?” Agatão confessa que o amor é amor de algo. Sócrates desmonta o cupido: amor não é uma coisa, é um verbo — uma relação dirigida a um objeto. Transformar o amor em cupido é hipostatização: converter uma ação em coisa, como quem diz “vou dar uma aula” como se a aula fosse um produto que se entrega. A segunda estocada: “Quando dizes ‘desejo o que tenho comigo’, queres dizer que desejas que o que tens agora continues a ter no futuro.” O amor não é contentamento nem conformismo — é desejo, e desejo implica falta.
Para refletir
- A imagem do cupido-bebê domina a cultura popular há séculos. Que consequências tem reduzir o amor a um produto “fofinho” e comercializável?
- A distinção entre “amor como verbo” e “amor como coisa” se aplica a outros conceitos (felicidade, liberdade, justiça)? Em que medida hipostatizamos experiências?
Diotima de Mantineia: a honrada por Zeus
Sócrates não apresenta um discurso próprio. Em vez disso, traz uma autoridade: “tentarei relatar-vos o discurso sobre o amor que ouvi um dia de uma mulher de Mantineia, Diotima, que era sábia nessas e em muitas outras coisas”. O nome Diotima significa “honrada por Zeus” (Dió = Zeus + timḗ = honra), e a cidade de Mantineia, situada na Arcádia — uma das regiões mais sagradas e antigas da Grécia —, evoca a adivinhação (manteía = mântica, profecia). Diotima é, portanto, uma sacerdotisa-filósofa com autoridade quase oracular. Dizem que atrasou a peste de Atenas por dez anos.
Mantineia, na Arcádia: cidade dos adivinhos, de onde vem a sacerdotisa que ensinou Sócrates sobre o amor.
A introdução de uma mulher como autoridade suprema sobre o amor, num simpósio exclusivamente masculino, é um gesto deliberado de Platão. Erixímaco havia expulsado a flautista no início do banquete; Sócrates traz de volta o feminino — não como entretenimento, mas como fonte de sabedoria. E o primeiro pronunciamento de Diotima é demolidor: Eros não é um deus. É um méga daímon — um grande gênio. “E com efeito, tudo que é gênio está entre um deus e mortal”.
Para refletir
- Por que Sócrates — que “nada sabe” — escolhe uma mulher sacerdotisa como autoridade sobre o amor? O que isso revela sobre os limites da razão discursiva?
- A distinção entre Eros como deus e Eros como daímon muda radicalmente o que significa amar. Se o amor não é divino, mas intermediário, que consequências isso tem?
O mito de Poros e Penía: a concepção de Eros
Diotima narra então a genealogia de Eros. No dia do nascimento de Afrodite, os deuses celebraram um banquete. Entre os convidados estava Poros, filho de Prudência (Mêtis). Embriagado de néctar — não de vinho, pois o vinho é bebida humana —, Poros adormeceu no jardim de Zeus. À porta do festim, esmolando, estava Penía. “Tramando em sua falta de recurso engendrar um filho de Poros, deita-se ao seu lado e — pronto — concebe Eros” (Banquete, 203b–c).
Penía na margem: a pobreza ativa que vislumbra, do outro lado do rio, a riqueza — e maquina uma passagem.
A etimologia é decisiva para a interpretação. Póros não significa “riqueza” — significa passagem, vau, caminho de saída (a mesma raiz de a-poría, “sem saída”). É o ponto do rio por onde se pode atravessar. Penía, por sua vez, não é a mendicância absoluta (ptōkheía) — é a pobreza relativa, a falta que sabe que lhe falta e que, por isso, busca ativamente uma saída. Na comédia Pluto, de Aristófanes, a própria Penía se defende: “a vida de pobre é poupando e se ocupando dos trabalhos — nada para sobrar, sem faltar também nada” (Aristófanes, [Pluto], 388 a.C. apud Rocha, 2019, p. 90).
• Penía (πενία) — Pobreza relativa, falta ativa. Diferente de ptōkheía (indigência passiva, mendicância absoluta).
• Mēkhanḗ (μηχανή) — Maquinação, expediente, técnica. A Penía “tramou” (mēkhanḗsato) a concepção de Eros: o amor nasce de uma maquinação engenhosa da carência.
A analogia com Ulisses na ilha de Calipso é esclarecedora. Ulisses não fica no centro da ilha lamentando sua miséria: vai para a praia, vislumbra a passagem (póros) e constrói uma jangada (mēkhanḗ). Penía, da mesma forma, não chora à porta do banquete: deita-se ao lado de Poros e concebe Eros. A “gravidez” é uma espera ativa — a esperança de encontrar uma saída. Eros é, assim, o filho da carência que vislumbrou um caminho: a “jangada” que a alma constrói para atravessar o rio entre a ignorância e a sabedoria.
Póros é o caminho de saída da pobreza em direção à riqueza — não a riqueza em si. Eros é o resultado da busca dessa saída: como a jangada de Ulisses, é a mēkhanḗ que Penía utiliza para tentar chegar ao Plûtos (riqueza absoluta). Confundir Póros com riqueza obscurece o núcleo do mito: o amor é trânsito, não posse.
Para refletir
- A distinção entre Penía (pobreza ativa) e ptōkheía (indigência passiva) tem paralelos na vida intelectual: qual é a diferença entre saber que não se sabe e simplesmente não saber?
- Se Eros é filho da carência e do caminho de saída, o que acontece quando alguém se sente “completo”? Deixa de amar?
Eros como filósofo: entre a sabedoria e a ignorância
A dupla natureza de Eros — filho de Póros e Penía — define a condição do amante. Da mãe, herdou a carência: “é duro, seco, descalço e sem domicílio” (Banquete, 203c). Do pai, herdou o engenho: sempre encontra uma saída, promete mundos, arma expedientes. A maldição de Eros é que “morre todos os dias e nasce todos os dias”: quando alcança o objeto do seu desejo, a beleza escorre pelas mãos e ele morre — mas renasce com a esperança, com um novo recurso. Sua sina é pior que a de Dioniso, que nasceu apenas duas vezes.
Sócrates relata o ensinamento de Diotima: “Eros está no meio da sabedoria e da ignorância.”
É aqui que Diotima chega à revelação central: “Eros está no meio da sabedoria e da ignorância”. Os deuses não filosofam — já são sábios e nada lhes falta. Os ignorantes também não filosofam — não sabem que ignoram e, portanto, não sentem falta de sabedoria. Quem filosofa é precisamente quem ocupa o lugar de Eros: sabe que não sabe (e isso já é saber algo), mas deseja saber (e isso o impede de se conformar com a ignorância). A filosofia é, literalmente, amor (philía) à sabedoria (sophía) — e amar a sabedoria significa, por definição, não possuí-la.
Na origem, alma e sabedoria formavam uma esfera — como os seres esféricos de Aristófanes. Por alguma razão, foram separadas. A alma é a metade da sabedoria; a sabedoria, a metade da alma. O amante (a alma) busca a amada (a sabedoria) — e a sabedoria, por sua vez, busca a alma. Ambas são imortais, e o amor entre elas é eterno. A filosofia é esse amor eterno: a alma jamais cessará de buscar a sabedoria.
Para refletir
- Se o filósofo é aquele que sabe que não sabe, como distingui-lo do ignorante que acha que sabe? Que sinais práticos diferenciam a consciência da ignorância da ignorância inconsciente?
- Diotima afirma que o desejo exige um objeto inalcançável para continuar sendo desejo. Se alcançamos o que desejamos, o desejo morre. Isso significa que a realização plena é incompatível com o amor?
A escada de Diotima: do belo particular ao Belo em si
A culminância do ensinamento de Diotima é a célebre “escada do amor”: “Eis em que consiste o proceder corretamente nos caminhos do amor: começar do que aqui é belo e, em vista daquele belo, subir sempre, como que se servindo de degraus” (Banquete, 211c–d). A ascensão começa no amor por um corpo belo particular, passa pelo amor a todos os belos corpos, depois às belas almas e às belas leis, às belas ciências — até chegar ao Belo em si, o “oceano da beleza”.
A escada de Diotima: do belo físico à beleza em si — a ascensão erótica como caminho filosófico.
A beleza, para Platão, é como uma borboleta: pousa sobre as coisas, mas não pertence a nenhuma delas. Um corpo pode ser belo, mas perderá a beleza; uma alma pode ser bela, mas a beleza pode sair. A pergunta é: existe algo que permaneça belo sem jamais perder a beleza? A resposta de Diotima é o Belo em si — a Ideia de Beleza, que coincide com o Bem. O amor eterno é, portanto, o amor pelo Belo em si: o único objeto que nunca decepciona, porque nunca se esgota.
Essa tese gerou uma polêmica célebre entre dois grandes comentaristas. Martha Nussbaum (2001, p. 176) argumenta que a ascensão ameaça “deixar para trás o amado particular” — o filósofo, ao subir a escada, se isolaria das vulnerabilidades humanas. Leo Strauss (2001, p. 89), ao contrário, defende que a ascensão é uma “transformação do desejo, não sua extinção”: não se deixa de admirar a beleza particular, mas ela é ressignificada à luz do Belo em si. Na leitura do Prof. Israel Costa, Strauss tem mais razão: o filósofo maduro é capaz de admirar a beleza sem cobiçá-la — de amar sem possuir.
Para refletir
- A escada de Diotima propõe que subamos “do particular ao universal”. Mas é possível amar o universal sem amar nenhum particular? O amor abstrato é ainda amor?
- Admirar a beleza sem cobiçá-la: que forma de maturidade é essa, e ela é alcançável ou é um ideal regulador?
A irrupção de Alcibíades: o amor desbragado
Mal Sócrates termina, ouve-se barulho à porta. A flautista expulsa no início da noite retorna — e com ela, agarrado e completamente bêbado, o general Alcibíades. Ele entra com tochas fumegantes e instrumentos dionisíacos, quebrando a atmosfera apolínea do simpósio. O quadro de Anselm Feuerbach, O Banquete de Platão, captura magistralmente essa cisão: de um lado, a luz branca e ordenada dos filósofos; do outro, a fumaça e o caos dionisíaco da paixão.
Anselm Feuerbach, O Banquete de Platão: Agatão ao centro, Sócrates à direita com Diotima sobre sua cabeça, Alcibíades irrompendo à esquerda.
Alcibíades não faz um discurso sobre o amor — faz uma confissão pública de amor por Sócrates. Narra como tentou, por todos os meios, seduzir o filósofo: convidou-o para jantar, para treinar juntos, dormiu ao seu lado. Sócrates resistiu a tudo. E Alcibíades revela por que o ama: Sócrates é como aquelas estátuas de sátiros que se vendem no mercado — feias por fora, mas quando abertas revelam “deuses feitos de ouro maciço”. Os discursos de Sócrates agem como a flauta encantadora: inebria quem ouve, tira do eixo, faz chorar de vergonha.
Sócrates responde com serenidade: “Você está querendo trocar bronze por ouro. Não é a mim que você ama — é o belo e o bem que está nos meus discursos.” Alcibíades confundiu o portador da beleza com a beleza em si — cometeu, em escala existencial, o mesmo erro que a escada de Diotima pretende corrigir. E assim termina o banquete: todos bebem, todos adormecem — exceto Sócrates, que permanece desperto, filosofa pela manhã e só ao entardecer vai repousar em casa. Para o Prof. Israel Costa, essa cena final é a imagem do próprio Poros: embriagado de néctar, repousando no jardim de Zeus. Sócrates é a saída — o póros — por onde a humanidade pode chegar à riqueza da sabedoria.
Para refletir
- Alcibíades confessa amar Sócrates, mas Sócrates diz que o que ele ama, na verdade, é a sabedoria nos discursos. É possível separar a pessoa do que ela diz? Amamos pessoas ou amamos ideias encarnadas?
- Sócrates é o único que não adormece. O que isso simboliza no contexto de uma filosofia que define o amor como busca incessante?
Quadros Comparativos
| Discursador | Tese sobre Eros | Erro segundo Sócrates |
|---|---|---|
| Agatão | Eros é jovem, delicado, úmido, belo | Hipostatização: transforma verbo em coisa |
| Sócrates/Diotima | Eros é daímon, intermediário, filho de Póros e Penía | — (posição correta) |
| Alcibíades | Eros é paixão desbragada por Sócrates | Confunde o portador da beleza com o Belo em si |
| Aspecto | Póros | Penía | Eros (filho) |
|---|---|---|---|
| Significado | Passagem, caminho de saída | Pobreza ativa, falta que busca | Desejo que nasce da falta + engenho |
| Herança | Engenho, recurso, expediente | Carência, mendicância, fome | Morre e renasce todos os dias |
| Não confundir com | Plûtos (riqueza absoluta) | Ptōkheía (indigência passiva) | Um deus (Eros é daímon) |
Síntese Integradora
O mito de Poros e Penía é a pedra angular de toda a filosofia platônica do amor. Eros, concebido na noite do nascimento de Afrodite pela maquinação de uma carência que vislumbrou uma passagem, não é deus nem homem, mas daímon: a força intermediária que transita entre o mortal e o divino, entre a ignorância e a sabedoria. Sua dupla herança — a carência da mãe e o engenho do pai — faz dele o símbolo perfeito da filosofia: o filósofo não é sábio (senão não desejaria saber) nem ignorante (senão não saberia que ignora), mas amante da sabedoria — e esse amor é eterno porque seu objeto é inalcançável.
A escada de Diotima propõe que o amor se transforme sem se extinguir: do corpo belo à alma bela, das belas leis ao Belo em si. A confissão de Alcibíades demonstra, por contraste, o que acontece quando se ama o portador em vez da beleza que nele pousa. E a cena final — Sócrates desperto enquanto todos dormem, repousando ao entardecer como Poros no jardim de Zeus — encerra o Banquete com a sugestão de que o filósofo é, ele próprio, uma passagem: o póros por onde a humanidade pode atravessar o rio entre a ignorância e a sabedoria.
Na próxima aula, o curso inicia uma nova seção: os mitos do conhecimento e do Bem. A analogia da linha dividida introduzirá as distinções entre mito, analogia e alegoria, preparando o terreno para o grande final: a alegoria da caverna.
Glossário
| Termo (grego) | Definição conforme o professor |
|---|---|
| Daímon (δαίμων) | Gênio intermediário entre deus e mortal. Eros como méga daímon: o daímon da espécie humana. |
| Diotima (Διοτίμα) | “Honrada por Zeus” (Dió + timḗ). Sacerdotisa-filósofa de Mantineia que ensinou Sócrates. |
| Hipostatização | Transformar um verbo (ação) em coisa (objeto). O erro de Agatão ao converter Eros em cupido-produto. |
| Mantineia (Μαντίνεια) | Cidade da Arcádia associada à mântica (adivinhação). Pátria de Diotima. |
| Mēkhanḗ (μηχανή) | Maquinação, expediente, técnica. A estratégia de Penía para conceber Eros; a jangada de Ulisses. |
| Penía (πενία) | Pobreza relativa, falta ativa que busca uma saída. Mãe de Eros. Oposta a ptōkheía. |
| Póros (πόρος) | Passagem, vau, caminho de saída — não riqueza. Pai de Eros. Oposto a a-poría (sem saída). |
| Ptōkheía (πτωχεία) | Indigência absoluta, mendicância passiva. A pobreza que não busca saída. |
Referências
Leituras Complementares
Sobre Eros e filosofia: Andrea Nightingale, Genres in Dialogue: Plato and the Construct of Philosophy (Cambridge, 1995), examina como o Banquete constrói a figura do filósofo como intermediário — nem sábio nem ignorante — usando a forma literária do simpósio.
Sobre a escada de Diotima: A polêmica entre Martha Nussbaum (The Fragility of Goodness) e Leo Strauss (On Plato’s Symposium) permanece o ponto de partida indispensável para quem quer pensar a tensão entre amor particular e amor universal em Platão.
Sobre o conceito de riqueza: ROCHA, Kleber Bezerra. Pluto é rico, quando a riqueza enxerga novamente: estudo e tradução de Pluto de Aristófanes. Orientadora: Ana Maria César Pompeu. 2019. 225 f. Dissertação (Mestrado em Letras) - Programa de Pós-graduação em Letras, Centro de Humanidades, Universidade Federal do Ceará, Fortaleza, 2019.
