Do método cartesiano
No texto da Sexta Parte do Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences [Discurso do método para bem conduzir a própria razão e procurar a verdade nas ciências], mediante uma retórica que exagera em prudências e falsas modéstias, Renatus Cartesius [René Descartes] (1596-1650) deixa escapar o seu ambicioso projeto de fazer dos humanos os "maîtres et possesseurs de la nature [senhores e possuidores da natureza]" (Descartes, 2004, sexta parte).
O fundamento teórico desse projeto reside, por um lado, no dogma da separação radical res cogitans [coisa/realidade senciente, subjetiva, pensante, psíquica, anímica, incomensurável, desejante, ética, puramente interior, invisível, essencial e, em vocabulário kantiano posterior, numênica] / res extensa [coisa/realidade insenciente, objetiva, corpórea, física, maquínica, comensurável, não desejante, aética, puramente exterior, visível, acidental e, em vocabulário kantiano posterior, fenomênica] e, por outro, na tese de que, à exceção dos corpos humanos, cuja misteriosa glândula pineal abrigaria uma interação entre as duas coisas (Descartes, 1979c), todos os demais corpos, inclusive os corpos das bêtes-machines (animais-máquinas), não passariam de res extensa.
Esse fundamento teórico instaurou o problema psicofísico[1], cujos desdobramentos éticos foram pensados pelo filósofo Hans Jonas em um texto no qual ele chama de "violência dogmática" a recusa de Descartes a reconhecer a presença da dor, da sensibilidade, do desejo e da finalidade ética nas bêtes-machines:
Perguntamos: no caráter de finalidade da totalidade da ação, qual papel deveríamos imputar ao aspecto subjetivo, vivente, cuja presença pura não pode ser ignorada, ao testemunharmos a expressiva intensidade do agir e do sofrer animal? Como se sabe, nunca faltou à história da teoria a violência dogmática necessária para negar essa presença. Mas o motivo inteiramente artificial de uma tal negação, ou seja, o postulado de Descartes quanto ao caráter racional da subjetividade — que, por conseguinte, só poderia existir no homem — não é capaz de convencer nenhum observador racional; pode ser ridicularizado por todos os donos de cães (Jonas, 2006, p. 124-125, itálicos do autor; negrito nosso).
É verdade que, eticamente, a teoria cartesiana é passível de graves objeções, mas não é menos verdade que ela é, do ponto de vista da coerência interna com o seu próprio projeto de fazer do homem um senhor e possuidor da natureza, uma base sólida para o método científico moderno. Os quatro preceitos em que Descartes resume esse método são os seguintes:
O primeiro [passo] era o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu não conhecesse evidentemente como tal; isto é, de evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção[2], e de nada incluir em meus juízos que não se apresentasse tão clara e distintamente a meu espírito, que não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida[3].
O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas parcelas quantas possíveis e quantas necessárias fossem para melhor resolvê-las.
O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, começando pelos objetos mais simples e mais fáceis de conhecer, para subir, pouco a pouco, como por degraus, até o conhecimento dos mais compostos, e supondo mesmo uma ordem entre os que não se precedem naturalmente uns aos outros.
E o último, o de fazer em toda parte enumerações tão completas e revisões tão gerais, que eu tivesse a certeza de nada omitir.
(Descartes, 1979a, p. 67; chamadas de notas nossas).
Notas
[1] NOTA CONEXA À AULA CE11C2A05 DO CURSO MITOS HOMÉRICOS. O problema psicofísico instaurado por Descartes é uma interessante chave para pensar a dinâmica do mito do cavalo de Troia na medida em que o desafio fundamental do plano de Odisseu era o de convencer os troianos, como quis fazer Descartes aos cientistas leitores de seu texto, a aceitar a tese da ausência da sensibilidade interior no corpo da máquina. Assim como Odisseu viu que o seu cavalo passaria pela muralha da cidade e daria acesso a riquezas se os troianos acreditassem que os eventuais ruídos provenientes da presença do cavalo, primeiro na praia e depois já dentro da cidade, não se originavam de homens abrigados em seu interior, mas de rangidos de peças e adornos externos ao cavalo, Descartes viu que o seu método passaria livremente pela muralha da piedade e daria acesso a evidências se os cientistas acreditassem que as eventuais lágrimas, gritos e espasmos provenientes da presença de animais vivos em vivissecção não se originavam de expressões genuínas de dor de uma alma interior que sofre e sente, mas de meros rangidos de peças da bête-machine. Registre-se que a negação absoluta da sensibilidade animal é a leitura que Jonas faz de Descartes: há intérpretes que a atenuam a partir da correspondência do filósofo com Henry More, de 1649, na qual se admite sensação sem pensamento. Sobre o dedutivismo cartesiano, ver Costa (2021).
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| O cavalo visto ao longe, do alto das muralhas de Troia | |
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| Sínon, a legenda da escultura de Epeu | Comparação entre a astúcia de Odisseu e a de Descartes |
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[2] NOTA CONEXA À AULA CE11C2A05 DO CURSO MITOS HOMÉRICOS. Para Descartes, evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção tem importância vital no procedimento de saques das evidências. O mito do cavalo de Troia ilustra bem o drama dessa importância por meio dos episódios A Prevenção de Laocoonte e A Precipitação de Anticlo.
A Prevenção de Laocoonte.
Estavam ainda na praia. O cavalo não tinha entrado na cidade; erguia-se sobre a areia diante das muralhas, e Troia, reunida em torno dele, deliberava. Uns queriam arrastá-lo para dentro, oferenda dos gregos aos deuses, troféu da guerra vencida. Outros o temiam sem saber por quê. A cidade dividia-se diante de uma superfície de madeira, tentando decidir o que fazer com aquilo que não podia ver: o dentro. Res extensa plantada na areia, muda, e a pergunta que nenhuma vista respondia — há alguém aí?
Foi então que desceu Laocoonte.
Veio correndo do alto da cidadela, sacerdote de Netuno (Apolo, em algumas versões), e vinha já com o rosto de quem sabe antes de olhar. Não chegou para examinar; chegou para acusar. Antes de rodear o cavalo, antes de tocar-lhe o flanco, já o julgava — e no seu grito estava inteira a sentença que o precedia: timeo Danaos et dona ferentes [temo os gregos mesmo quando trazem presentes] (Virgílio, 1956, canto II, v. 49). Aqui está a prevenção no seu sentido mais exato, o sentido que um método viria um dia proscrever como o mais teimoso dos erros: a crença que antecede o exame e o governa, o pré-juízo que não lê o objeto mas o atravessa com uma desconfiança já formada. Laocoonte não interroga o cavalo. Ele o pré-conhece. E porque desconfia dos gregos, desconfia da coisa que os gregos deixaram — infere o interior a partir de uma suspeita que traz consigo, de fora, e que a madeira ainda não lhe deu o direito de ter.
Mas a prevenção de Laocoonte, ao contrário do que o preceito quer, não era cegueira. Era um outro modo de ver. E para prová-lo, o sacerdote fez o gesto do empirista impaciente: arrancou a lança e arremessou-a com toda a força contra a curva do ventre.
E o ventre respondeu.
Insonuere cavae gemitumque dedere cavernae [ressoaram as cavas cavernas e devolveram um gemido] (Virgílio, 1956, canto II, v. 53). Repare, como Laocoonte reparou, na palavra que o verso escolhe. Não estrondo, não estalo, não o rangido seco que a madeira dá quando madeira é só o que há. Gemitum: um gemido. A palavra do vivente, a palavra do que tem dentro de si algo que dói e que se queixa. A lança, batendo de fora, extraiu do interior a única coisa que a máquina não sabe fingir — a voz de que ali há quem sinta. Foi o interior a trair-se, golpeado; a res cogitans emitindo, por um instante, do fundo da res extensa, o som que a denuncia. E Laocoonte, que já o suspeitava, ouviu-o pelo que era: confirmação. Havia alguém dentro. Ele soube.
E aqui o mito faz a sua reviravolta mais terrível, aquela em que o método triunfa matando a própria testemunha.
Porque os troianos — e nisto consiste a sua obediência atroz ao preceito — recusaram-se a deixar-se governar pela suspeita de Laocoonte. Não iriam arruinar a oferenda, não iriam profanar o presente sagrado, com base numa mera prevenção de sacerdote assustado. Um gemido? A madeira range. A lança abala qualquer estrutura oca. Não se conclui uma alma a partir de um ruído; não se acusa um interior a partir de um som que a superfície, golpeada, sempre pode devolver. Suspenderam o juízo de Laocoonte como quem suspende um preconceito. Fizeram, exemplarmente, o que a cautela manda fazer: não se precipitaram na crença de que o gemido vinha de alguém.
E então veio o mar buscar o seu profeta. De Tênedos, sobre a água quieta, avançaram duas serpentes de espirais imensas, e vieram direto a Laocoonte. Enrolaram-lhe primeiro os dois filhos, depois a ele que corria em socorro, e apertaram — apertaram o corpo do sacerdote e das crianças até que os gritos dele subissem aos astros, o mesmo homem que instantes antes arrancara do cavalo um gemido, agora ele próprio reduzido a gemido, o interior dele estourando enfim para fora sob o abraço que o esmagava. Atena — que é a deusa do método, a senhora da astúcia, a mesma que noutra noite arrastaria Helena para longe do cavalo a fim de salvar o estratagema da precipitação de Anticlo — Atena olhava. O estratagema, dos dois lados, tinha a sua padroeira.
E os troianos, vendo aquilo, leram-no. Mas leram-no ao contrário. Não disseram: as serpentes vieram calar o único que sabia, logo ele sabia. Disseram: o castigo caiu sobre quem feriu a oferenda com a lança, logo a oferenda é sagrada e Laocoonte era o ímpio. A morte do profeta, que a qualquer olho limpo seria a prova de que ele tinha razão, converteu-se aos olhos da cidade na prova de que ele estava errado. A confirmação foi lida como refutação. A testemunha do interior foi destruída no exato instante em que a realidade a comprovava, e a sua destruição foi tomada como argumento contra o que ela testemunhava. Depois disso, arrastaram o cavalo para dentro com cânticos, rompendo eles mesmos as próprias muralhas para dar-lhe passagem — e o dentro que Laocoonte ouvira entrou com eles, calado, à espera da noite.
A Precipitação de Anticlo. Era a hora incerta em que Troia acreditava ter vencido. O cavalo estava plantado na acrópole, imenso, oferenda e enigma, e a cidade festejava em torno dele sem saber que festejava a própria ruína. Dentro do ventre de pinho, na treva sem ar, os melhores dos aqueus estavam sentados em silêncio, joelho contra joelho, respirando devagar para não respirar — corpos dobrados numa caixa de madeira, transformados por vontade própria em conteúdo de uma máquina. Do lado de fora, eram tábuas, juntas, breu e crina. Res extensa. Nada mais. Assim precisava parecer.
E então veio Helena.
Veio pela noite com Deífobo a segui-la, mas era outra a potência que a movia: um daímon que Homero não nomeia (Homero, Odisseia 5:274-275, 2018), e que aqui lemos como Afrodite, pusera nela um saber que não é o dos olhos. A deusa, que conhece o interior dos corpos porque reina sobre o desejo — e o desejo é sempre desejo de um dentro, de uma alma escondida em outra —, armou Helena não com lança, como Laocoonte, mas com a mais sutil das sondas. Helena não iria golpear o flanco para ouvir o que ele devolvia. Iria fazer algo mais terrível: iria falar com ele como se ali houvesse quem ouvisse. Iria tratar a máquina como pessoa, e esperar que a pessoa, tratada, respondesse.
Rodeou o cavalo. Uma volta, lenta, a mão espalmada correndo a madeira, tateando as junturas como quem procura, sob a casca, o pulso. Segunda volta. E à terceira começou a chamar.
Chamou os chefes um a um, pelo nome (Homero, Odisseia 5:277-289, 2018) — e em cada nome punha a voz da esposa que aquele homem deixara para trás. Sob o domínio de Afrodite, a imitação era perfeita: não a caricatura de uma voz, mas a voz mesma, o timbre exato do afeto, a inflexão íntima que só é conhecida no leito e no adeus. A cada guerreiro Helena devolvia, do escuro lá fora, o som que ele guardava como o mais secreto dos seus bens. Era a tática da empatia levada ao seu extremo mais cruel e mais lúcido: em vez de perguntar de fora "há alguém aí?", ela oferecia a cada um, de dentro do seu próprio nome, a razão para responder "estou". Não interrogava a caixa. Convocava a alma. Fazia da saudade a chave que abriria a res cogitans escondida na res extensa — pois quem sente falta se trai, e o gemido do interior que sente é a evidência que nenhuma madeira sabe fingir.
E funcionou. Funcionou porque era verdade — porque havia, de fato, homens ali dentro, e homens que amavam. No breu, cada nome chamado abria uma ferida. Os corpos dobrados estremeciam ao reconhecer, na voz de fora, a mulher, a casa, a outra vida. A mão apertava o joelho do companheiro. A garganta enchia-se do grito que é a coisa mais humana que há: o aqui estou, sou eu, não me esqueci de ti. A máquina, por dentro, chorava. A prova da alma pressionava contra as paredes de pinho, procurando a fresta por onde escapar e ser ouvida.
Foi então que Anticlo cedeu.
Ouviu a sua — a voz da sua esposa, tão fielmente refeita por Afrodite que o coração antes da razão respondeu. Abriu a boca. O ar já subia do peito para virar palavra; o interior ia enfim dizer-se, ia romper a casca e provar, ao preço de tudo, que não era caixa mas homem, que ali dentro alguém sentia. Aquele era o instante da precipitação: o salto imediato, sem intervalo, sem dúvida, do afeto interno à sua expressão — exatamente o movimento que, séculos depois, um método viria proibir como o primeiro dos erros.
E Odisseu tapou-lhe a boca.
Fez com as duas mãos concha sobre os lábios de Anticlo e apertou. Apertou enquanto Helena rondava e chamava, apertou contra a convulsão do companheiro que se debatia por gritar, e não afrouxou — não afrouxou até que Atena arrastasse Helena para longe do cavalo e o perigo passasse. Num relato posterior ao homérico (Quinto de Esmirna, 1913, canto XII), apertou tanto que Anticlo não voltou a respirar: o grito e o homem sufocados no mesmo gesto, para que a máquina permanecesse convincentemente vazia. A prova da alma foi calada na origem, com as mãos, para que o saque continuasse possível.
Detenhamo-nos nessa mão sobre a boca, porque é ali que o mito diz o que tem a dizer sobre o método.
Odisseu não refuta Helena. Não pode: ela tem razão, há alguém dentro. Ele faz a única coisa que salva o estratagema quando o adversário tem razão — impede que a verdade se torne audível. Tapa o interior antes que o interior fale. E este é, ponto por ponto, o gesto que o método científico executa sobre a sua própria compaixão quando resolve ler o animal vivo como bête-machine. A empatia é uma Helena: ronda o corpo que geme na mesa de dissecação e chama-o pelo nome, oferece-lhe a voz do reconhecimento, diz "tu sofres, eu te ouço, há alguém aí". E de dentro de nós — porque a compaixão é o nosso Anticlo — sobe a resposta imediata, o sim, ele sofre, a certeza que não passou por prova nenhuma e não precisa passar, porque é da mesma matéria que o grito de Anticlo: reconhecimento antes de inferência, alma respondendo a alma. É precisamente esse salto que o método manda tapar. Evita a precipitação: não infiras a dor a partir do espasmo. Não deixes a saudade responder ao nome. Põe a mão sobre a boca da tua pena e aperta, até que a mesa fique em silêncio e as evidências possam ser saqueadas de uma máquina que tu treinaste para não ouvir.
E aqui está o preço, que o mito cobra à vista de todos. O que Odisseu ganha, ao calar Anticlo, é Troia — o saque, a cidade aberta, o butim. O que ele paga é Anticlo. Um companheiro morto pelas próprias mãos do chefe, sufocado no exato instante em que era mais inteiro, mais humano, mais vivo: no instante em que reconhecia a voz do amor. O método paga esse mesmo preço, e é bom não desviar os olhos dele. A cada salto da empatia que se recusa em nome da evidência, morre um Anticlo dentro de quem se recusa. Não é o animal apenas que se cala: é a testemunha interior que sabia, que respondia ao nome, que reconhecia no espasmo alheio a sua própria carne. Para que a máquina permaneça máquina, é preciso matar, em si, o que nela reconhecia alguém. O saque das evidências exige um cadáver do lado de dentro do investigador, e esse cadáver é a sua capacidade de ser convocado pela dor do outro.
Por isso o cavalo passa. Não porque esteja vazio — está cheio de homens que amam e que quase gritaram —, mas porque uma mão firme se pôs sobre cada boca a tempo. Troia não foi enganada por uma máquina; foi enganada por homens que aceitaram, por uma noite, deixar de responder ao próprio nome. E a ciência que herda o gesto de Odisseu conquista as suas cidades pelo mesmo pacto: ouve Helena rondar e chamar, sente o interior estremecer ao reconhecer-se, e escolhe — com método, sem precipitação, cuidadosamente — não deixar que Anticlo respire.
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| Laocoonte como emblema da prevenção (a partir da fotografia de Nguyen, 2009) | A precipitação de Anticlo silenciada por Odisseu |
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[3] NOTA CONEXA À AULA CE11C2A05 DO CURSO MITOS HOMÉRICOS. A condição de evitar toda ocasião de pôr em dúvida é eticamente problemática, pois se esperarmos a evidência absoluta de que o aquecimento global ou a biotecnologia destruirão a humanidade e a natureza, quando tivermos a prova, será tarde demais. Em matéria de ética, há um determinado tipo de consequência que não pode ser submetido a essa lógica de não aceitar o que se pode duvidar, como bem raciocina o autor da atualmente mais robusta reflexão sobre ética e civilização tecnológica: "Segundo Descartes, para que possamos estabelecer o que é indubitavelmente verdadeiro, deveríamos equiparar tudo o que for duvidoso, de uma forma ou de outra, ao que é comprovadamente falso. Aqui, ao contrário, para tomarmos uma decisão, deveríamos tratar como certo aquilo que é duvidoso, embora possível, desde que estejamos tratando de um determinado tipo de consequência" (Jonas, 2006, p. 86-87).
Mas sejamos honestos para reconhecer que Descartes sabia disso e que apenas fingia não saber. O Discurso do Método não diz que, enquanto homens, devemos ser cientistas, mas que, quando eventualmente a vida, contra a nossa vontade, nos impele a uma guerra cujo término nos obriga a enfrentar o desafio de saquear evidências, é possível e mesmo conveniente fingir ser um cientista, entendendo-se por "cientista" uma criatura impiedosa absolutamente isenta de paixões humanas. A dúvida do Renato em relação à sua própria humanidade é metódica e não ontológica. Sob a máscara do cientista está o homem ciente de que apenas representa um papel. Neste ponto, Renato está diante do mesmo dilema existencial que Odisseu teve de enfrentar: ontologicamente ele é apenas um homem vivendo feliz em Ítaca com sua Penélope e o seu Telêmaco, mas, contra a sua vontade, ele teve de ir à guerra para fingir ser um tirano impiedoso. Quando Sínon, o emissário que serviu de legenda ao cavalo de Troia, está diante de Príamo e chamando Odisseu de "tirano" devemos saber que o próprio Sínon foi voluntário na missão para a qual foi instruído pelo próprio Odisseu a dizer tais palavras, sem as quais o rei de Troia não acreditaria na fingida ausência do homem astuto, que estava realmente presente e a tudo escutava, provavelmente rindo ao perceber que Príamo acreditava no embuste. Agem como Príamo os que acreditam que o homem Renato foi "descartado" quando atuou o Cogito cientista.
Em suma, na experiência da dúvida metódica o humano está sempre presente como um ser ativo. A dúvida metódica é uma dúvida ativa e há uma diferença crucial entre uma dúvida ativa e uma dúvida passiva ou patológica. Os que sofrem a dúvida como um pathos não duvidam metodicamente e sim ontologicamente, de modo que, em vez de uma representação teatral em que há a dualidade ser/parecer, o que ocorre na dúvida passiva é a substituição de um ser por outro. A cinematografia está repleta de casos assim. A Rachael, do filme Blade Runner (1982), substitui a sua ontologia, deixando de ser humana para ser máquina, quando sofre a dúvida patológica quanto à certeza de que suas memórias eram vivências, e não implantes; o Neo, do filme Matrix (1999), vomita de nojo e de pavor ao descobrir que sua ontologia foi substituída, de homem que vivia uma realidade cotidiana a corpo cultivado numa cuba, sob a dúvida quanto a ter vivido uma realidade ou apenas uma simulação por computador; Winston Smith, do filme 1984 (1984), baseado no romance de Orwell (2009), depois de sofrer a sessão de tortura que O'Brien lhe aplica em nome de um malin génie [gênio maligno] chamado Big Brother, é acometido pela dúvida patológica em nível matemático, chegando a ver cinco dedos onde há quatro e a não saber mais quanto é 2+2, e sua ontologia é substituída, passando de homem a zumbi.
Quando Descartes formulou essas dúvidas que colocam em xeque a memória, a corporeidade e a capacidade de racionar — não já no inverno de 1619-1620, no acantonamento militar na Alemanha, onde o Discurso do Método situa a descoberta das regras do método (Descartes, 1979, segunda parte), mas na quarta parte do Discurso e, sobretudo, nas Meditações (Descartes, 1979) —, ele as vivenciou fria e ativamente, apenas como experiências puramente mentais de um homem que procura se divertir com seus próprios pensamentos.
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| O pathos de Cassandra e o locus que o método cartesiano reserva à intuição | O pathos de Helena e o locus que o método cartesiano reserva à empatia |
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Referências
1984. Direção: Michael Radford. Produção: Simon Perry. Intérpretes: John Hurt; Richard Burton; Suzanna Hamilton; Cyril Cusack e outros. Roteiro: Michael Radford. Londres: Virgin Films, 1984. 1 DVD (113 min), son., color.
BLADE RUNNER. Direção: Ridley Scott. Produção: Michael Deeley. Intérpretes: Harrison Ford; Rutger Hauer; Sean Young; Edward James Olmos e outros. Roteiro: Hampton Fancher e David Peoples. Música: Vangelis. Burbank: Warner Bros., 1982. 1 DVD (117 min), widescreen, color. Edição em vídeo: Warner Home Video, c1991. Baseado no romance Do androids dream of electric sheep?, de Philip K. Dick.
COSTA, Israel Alexandria. Do dedutivismo cartesiano. Arapiraca, AL: Grupo de Pesquisa Gnosiologia, Ética e Informação / CNPq / Ufal - Projeto Web Filosofia, 2021. Disponível em: https://www.gpgeinfo.org/p/dscrtscnc.html. Acesso em: 24 mar. 2021.
DESCARTES, René. Discurso do Método: para bem conduzir a própria razão e procurar a verdade nas ciências. Tradução Jacob Guinsburg e Bento Prado Júnior. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1979.
DESCARTES, René. Meditações. Tradução Jacob Guinsburg e Bento Prado Júnior. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1979.
DESCARTES, René. As paixões da alma. Tradução Jacob Guinsburg e Bento Prado Júnior. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1979.
DESCARTES, René. Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérité dans les sciences. Salt Lake City: Project Gutenberg, 2004. E-book. Disponível em: https://www.gutenberg.org/ebooks/13846. Acesso em: 19 jul. 2026.
HOMERO. Odisseia. Tradução Frederico Lourenço. São Paulo: Companhia das Letras, 2018.
JONAS, Hans. O Princípio Responsabilidade: Ensaio de uma ética para a civilização tecnológica. Tradução Marijane Lisboa; Luiz Barros Montez. Rio de Janeiro: Contraponto; PUC-Rio, 2006.
MATRIX. Direção: Lana Wachowski; Lilly Wachowski. Produção: Joel Silver. Intérpretes: Keanu Reeves; Laurence Fishburne; Carrie-Anne Moss; Hugo Weaving e outros. Roteiro: Lana Wachowski; Lilly Wachowski. Burbank: Warner Bros., 1999. 1 DVD (136 min), son., color.
NGUYEN, Marie-Lan. Grupo de Laocoonte. 2009. 1 fotografia, color. Disponível em: https://pt.wikipedia.org/wiki/Grupo_de_Laocoonte#/media/Ficheiro:Laocoon_Pio-Clementino_Inv1059-1064-1067.jpg. Acesso em: 19 jul. 2026.
ORWELL, George. 1984. Tradução Alexandre Hubner e Heloisa Jahn. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.
QUINTO DE ESMIRNA. The fall of Troy. Tradução Arthur S. Way. Londres: William Heinemann; Nova York: G. P. Putnam's Sons, 1913. (Loeb Classical Library).
VIRGÍLIO. Eneida. In: VIRGÍLIO. Geórgicas; Eneida. Tradução Manuel Odorico Mendes. São Paulo: W. M. Jackson, 1956. p. 101-388. (Clássicos Jackson, III).
Bibliografia complementar
DESCARTES, René. Discurso do Método. Tradução Enrico Corvisier. [S. l.: s. n.], [20--]. Disponível em: https://www.eniopadilha.com.br/documentos/descartes_discurso_do_metodo.pdf. Acesso em: 19 jul. 2026.
HOMERO. Ilíada. Tradução Frederico Lourenço. São Paulo: Penguin-Companhia, 2013.
OVÍDIO. Metamorfoses. Tradução Vera Lucia Leitão Magyar. São Paulo: Madras, 2003.
Atividade(s)
