O vitalismo nietzschiano
Friedrich Nietzsche (1844-1900), em Assim falou Zaratustra, escreve que "o temor que mais tem logrado no homem é o temor aos animais selvagens, incluso o animal que o homem oculta e receia em si, aquele a que Zaratustra chama 'a besta interior'. Este estranho temor, por fim requintado e espiritualizado, parece-me que hoje se chama ciência" (2002, 4, 3, p. 474). Considerando que esse Zaratustra é o porta-voz das ideias do próprio Nietzsche, podemos dizer que a perspectiva nietzschiana em torno da cultura da ciência moderna abriga a suspeita de que a disposição que conduz o homem em direção ao trabalho científico é menos o amor à verdade do que o medo da vitalidade[1] presente na besta interior[2]. Para Nietzsche, o emblema dessa cultura seria Sócrates, na medida em que a disposição deste em se identificar com o discurso lógico-científico teria origem no horror à bestialidade pela qual Sócrates era considerado um homem muito feio. A manifestação da cientificidade moderna no humano se deveria, então, a um profundo e, talvez, inconsciente desejo de morte do corpo; a um sintoma de decadência corporal semelhante ao da fêmea do polvo em estado de gravidez moribunda. O cientista analítico seria um matador que destrói pelo método da dissecação e, assim fazendo, se insensibiliza, perde senso estético tal qual o técnico moderno de Heidegger, que dá as costas à vida poética do rio para explorar energia com usinas hidrelétricas, sacrificando, assim, o encantado fluxo musical da existência por um ritmo insensível de máquina sem vida.
Notas
[1] NOTA CONEXA À AULA CE11C2A09 DO CURSO MITOS HOMÉRICOS. O termo vitalidade, que, no texto acima, nomeia aquilo de que a besta interior é portadora e que a cultura da ciência, na suspeita nietzschiana, teme, não procede de um termo único: o conceito é antes uma constelação (Leben, Kraft, Macht, Gesundheit, Steigerung, Fülle) organizada em torno de uma tese só — viver é aumentar-se, não conservar-se. Em Além do Bem e do Mal (§ 13), Nietzsche recusa que a vida seja, na raiz, autoconservação: o vivo quer, antes de tudo, descarregar sua força, e conservar-se é apenas um efeito colateral, frequente mas derivado. Vitalidade, portanto, não é durar, é transbordar; não é resistir, é intensificar-se (Steigerung). Daí a régua com que sua filosofia madura reavalia todos os valores: não pergunta "isto é verdadeiro?" ou "isto é bom?", mas quem fala aqui — a vida que ascende ou a que declina? (aufsteigendes / absteigendes Leben). E daí, por fim, a distinção mais fina, a que decidirá tudo no episódio homérico escolhido para ilustrar esse conceito: a vitalidade verdadeira nasce de plenitude (Fülle), não de carência (Armut). Dois homens podem fazer o mesmo gesto — jejuar, matar, dar — e um o faz por transbordamento, outro por falta; só o primeiro é vital.
Há uma cena, no Canto XII da Odisseia, que parece escrita para servir de contraprova mítica à suspeita nietzschiana enunciada acima. É o episódio da ilha Trinácia, onde pastam os rebanhos sagrados de Hélio: sete manadas de bois e sete de ovelhas, cinquenta em cada — e o detalhe é decisivo — que não procriam nem morrem. Guardam-nos as ninfas Faetusa ("a radiante") e Lampécia ("a brilhante"), filhas do Sol. Circe, e antes dela Tirésias, haviam advertido:
"Se deixares o gado [de Hélio] incólume e pensares no regresso, podereis chegar a Ítaca, embora muitos males sofrendo. Mas se lhe fizerdes mal, então prevejo a desgraça, tanto para a nau como para os companheiros" (Homero, [Odisseia, XI, v. 110-113], 2018, p. 367).
O gado de Hélio é, pois, vida em estado puro: vitalidade solar, autoidêntica, subtraída ao ciclo de geração e corrupção — a besta que não entra na economia da morte. Os antigos comentadores já liam nesse rebanho não uma biologia, mas um calendário. Aristóteles observa que sete manadas de cinquenta bois e sete de cinquenta ovelhas somam trezentos e cinquenta de cada, "e este é precisamente o número de dias no ano lunar de doze meses" (Fragmenta, fr. 175 Rose). O gado é o tempo em forma de carne — o eterno retorno dos dias pastando à luz do deus. Se há, em Homero, uma imagem daquilo que Nietzsche chama a vitalidade da besta interior, ela está ali: não a vida que dura e perece, mas a que não morre.
O que a tripulação faz com essa vida é exatamente o gesto que o texto acima atribui ao cientista analítico. Retidos um mês por ventos contrários, esgotadas as provisões, os companheiros — enquanto Ulisses dorme — abatem, incitados por Euríloco, os melhores bois. E aqui o paralelo com a suspeita nietzschiana é quase literal: o abate não nasce de amor algum (à vida, ao sagrado, aos animais), mas do medo — o medo da morte por inanição. Assim como, para Nietzsche, a disposição científica é menos amor à verdade do que terror diante da besta, a matança do gado solar é menos apetite do que pânico. O que empunha a faca, nos dois casos, é o pavor, não o desejo. Na chave que fixamos, os companheiros matam por carência, não por plenitude: é a vida descendente devorando o eterno para arrancar-lhe mais um dia de sobrevivência — e "sobreviver", adverte Nietzsche, não é o mesmo que viver. O rito que improvisam é já uma dissecação dessacralizada: sem cevada nem vinho, usam folhas de carvalho e água — a operação técnica esvaziada de sentido, que "dá as costas" à vida, para lembrar o Heidegger d'A questão da técnica.
O coração da articulação está, porém, no prodígio que Homero coloca em seguida. Uma vez esfoladas e postas nos espetos, a carne dos animais não se cala:
"Aos companheiros logo os deuses mostraram prodígios: rastejavam as peles, a carne nos espetos mugia, tanto a assada como a crua: ouvia-se como que a voz de gado" (Homero, [Odisseia, XII, v. 394-396], 2018, p. 432).
Este é o ponto exato em que a Odisseia diz, em imagem, aquilo que a leitura de Nietzsche diz em conceito. O matador dissecou a vida, insensibilizou-se, converteu o animal em objeto sobre a mesa — e no entanto a besta interior retorna de dentro do próprio cadáver: a vitalidade suprimida muge sob a faca e sobre o fogo. E há uma razão precisa para que ela retorne como som, e não sangrando, brilhando ou tremendo. A faca corta a forma — o couro, o músculo, a figura individual do animal —, e a forma perece; mas o som não tem forma. O mugido é a vida sem contorno, a vontade em estado de vibração pura, e por isso a lâmina passa através dele sem lhe tocar uma nota. O que muge é o vital reduzido à sua verdade musical, o "Uno-primordial" (Ur-Eine) do jovem Nietzsche d'O nascimento da tragédia soando no instante em que a individuação é rasgada. Não há dissecação tão perfeita que silencie a vida que ela pretende reduzir a carne: o mugido da carne morta é a persistência do dionisíaco, a vingança do vital contra o método que o abole. O cientista que perde o senso estético, que sacrifica o fluxo musical da existência a um ritmo insensível de máquina, encontra aqui seu limite — a existência continua a soar, monstruosamente, no ponto mesmo em que ele a julgava emudecida. E a surdez é sublinhada por Homero: mesmo depois do portento, os homens banqueteiam-se por seis dias. Ignoram o mugido. É a insensibilidade estética elevada a destino.
Vale notar que a figura poupada é justamente a da razão prudente e calculista. Ulisses — que Adorno e Horkheimer, na Dialética do esclarecimento, leriam como o protótipo mesmo do sujeito instrumental, aquele que domina a natureza interior e exterior pela astúcia e pela renúncia — é o único que não come da carne sagrada e o único que sobrevive. A torção é instrutiva: a razão dominadora não morre de imediato; salva-se por um instante, precisamente porque soube renunciar ao gozo direto da vida. São os outros, os que incorporaram a vitalidade morta, que Zeus fulmina no mar, e a imagem final do castigo fecha o círculo com uma exatidão terrível — os que abriram a boca para tragar o gado perdem, com a vida, a própria voz humana, e regridem ao grasnido das aves: "Como corvos-marinhos foram levados em redor da nau escura pelas ondas; e um deus lhes retirou o regresso" (Homero, [Odisseia, XII, v. 418-419], 2018, p. 433). Quem devorou o vital afunda mudo; a voz que poderia tê-lo afirmado degrada-se em ruído sem forma.
Um último verso fecha o argumento com o motivo heideggeriano do desencantamento. Ultrajado, Hélio ameaça Zeus: se a morte de seu gado não for vingada, "irei para o Hades e lá brilharei para os mortos" (Homero, [Odisseia, XII, v. 377-383], 2018, p. 431). A ameaça é de uma precisão assombrosa: matar a vida sagrada é arriscar um mundo em que o sol abandona os vivos e ilumina apenas os cadáveres — um mundo desencantado, de luz fria sobre o inorgânico, o "ritmo insensível de máquina sem vida" que a técnica moderna instala. A ciência como temor requintado da besta produz, no limite, essa paisagem: um sol que resplandece sobre a dissecação universal, entre carnes que ainda mugem e homens que já não as escutam.
Um experimento de pensamento: Perímedes, ou a terceira resposta
Até aqui, a leitura foi fiel a Homero, e o episódio ofereceu à suspeita nietzschiana sua fábula perfeita. Mas o texto guarda duas respostas apenas ao gado do Sol, e ambas insatisfatórias sob a régua da vitalidade: comer (Euríloco e os companheiros — a carência que devora o eterno e perece) e abster-se por prudência (Ulisses — a renúncia calculista que sobrevive, mas ao preço de não viver, sujeito instrumental que se salva dominando em si a própria besta). Falta a terceira, a que seria propriamente afirmativa — e que Homero não escreveu porque à sua cultura faltava ainda o conceito que só Nietzsche nomearia. É lícito, a título de experimento de pensamento — e sem a pretensão de que esteja no texto —, imaginá-la. Chamemos ao seu portador Perímedes (Περιμήδης, "o do conselho superior"), companheiro que Homero apenas menciona, e demos-lhe a tarefa de responder ao gado nem devorando-o nem fugindo dele, mas afirmando-o.
Esse Perímedes não come o gado — não, porém, por medo do deus (como Ulisses), mas por estar cheio demais para ter fome: sua abstinência é plenitude, não renúncia. E, sobretudo, ele faz com o mugido o que os companheiros não sabem fazer: em vez de silenciá-lo comendo, ele o ressoa cantando. Sob o grande meio-dia — o grosse Mittag de Nietzsche, a hora da sombra mais curta, "ápice da humanidade" —, Perímedes leva à orelha a mão em concha, no gesto imemorial dos que cantam ao ar livre (o carroceiro siciliano, o aboiador do sertão), fecha o ouvido ao mundo para ouvir a própria voz vibrar no osso, e responde ao Sol não com a boca que devora, mas com a boca que canta. Pois "boca que canta não pode tragar": o mugido do gado e o canto do homem são a mesma música da vontade, uma padecida sob a faca, a outra afirmada sob a luz. Onde os companheiros quiseram receber a vida imortal incorporando-a — e afundaram —, Perímedes corresponde a ela, gira com o rebanho-relógio como um raio na roda dos dias, e assim, em vez de devorar o Sol, torna-se ele próprio um disco que verte sem se consumir. É a vitalidade nietzschiana em sua forma suprema: não a estrela que brilha cegamente, mas a estrela consciente que afirma o próprio irradiar-se — Zaratustra, que aprendeu a querer o próprio ocaso.
A esse Perímedes afirmativo pode-se ainda emprestar uma genealogia grega que explica, sem recurso à mera força de vontade, por que a fome nele não manda: a estirpe das cigarras do Fedro (259 b-d). Conta ali Sócrates que, antes das Musas, houve homens que, ao nascer o canto, de tal modo se enlevaram nele que esqueceram de comer e beber e morreram cantando, sem notar a morte; e as Musas os fizeram renascer cigarras — criaturas que não pedem alimento, cantam do nascer ao morrer e, findas, retornam a dizer quem, entre os mortais, honra o canto. Perímedes seria um remanescente humano desse povo: não vence o apetite, simplesmente não o ouve, cheio que está de música, como a cigarra que canta no auge do calor enquanto os demais tombam no sono. Cumpre advertir, porém — e a advertência é do método —, que a cigarra que aqui reivindicamos não é a de Platão (sem sangue, desencarnada, voltada ao alto inteligível, cujo jejum é ascese e desprezo do corpo), mas a sua exata transvaloração: uma cigarra que não come por excesso de vida e não por fuga dela, que canta para baixo, para o sol e o gado, afirmando o mundo em vez de negá-lo. É a diferença entre a abstinência do asceta e a do que transborda — a mesma que, desde o início, separa a vida que declina da vida que ascende.
Este Perímedes é, assumidamente, uma ficção interpretativa: não está em Homero, e apresentá-lo como se estivesse seria trair o texto. Seu valor não é filológico, mas heurístico — ele é o instrumento com que se torna visível, no silêncio do poema, a resposta que faltava. E, ao torná-la visível, cumpre-se o gesto nietzschiano por excelência: não repetir o que o texto disse, mas ativar a possibilidade de vida que ele guardou adormecida. Diante do gado de Hélio, comer é a carência que perece, abster-se por cálculo é a renúncia que sobrevive sem viver, e cantar é a plenitude que afirma. O mugido da carne morta já dizia, involuntariamente, que a vida não se deixa calar; Perímedes é apenas o nome do homem que, tendo ouvidos para ouvi-lo, respondeu ao mugido com um canto — e, em vez de matar a besta interior, deixou-a, enfim, cantar.
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| O gado de Hélio: o eterno em forma de rebanho (os 350 dias do ano) | Odisseu adormecido: o nóos ausente — o sono da razão enquanto a fome decide |
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| Euríloco comendo: o abate por medo, não por amor (a décadence) | Os prodígios: a carne que muge — o vital que a faca não cala |
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| O Aboio do Meio-Dia: Perímedes canta o gado em vez de devorá-lo (a plenitude que afirma) | O que Afunda e o que Raia: o que se consome perece; o que se afirma permanece |
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| O bezerro de ouro — idolatria: adorar como sagrado o fabricado | O gado do Sol — dessacralização: devorar como alimento o sagrado real (o pecado inverso) |
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| O naufrágio final — o raio de Zeus, com Perímedes ao fundo | |
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[2] A besta interior nietzschiana, que existe em paralelo com os modos civilizados de uma certa cultura da ciência, encontra um exemplo similar na figura do homem natural da conjectura rousseauniana do estado de natureza, porquanto tal figura serve de referencial comparativo à desnaturação do homem civil do XVIII francês; no conto Um relatório para uma academia, de Kafka, a besta é um macaco que relata como fugiu da sua condição de símio ao encontrar o caminho da palavra e da ciência acadêmica; no Dr. Jekyll and Mr. Hyde, de Stevenson, o nome da besta [Mr Hyde] alude à tentativa de um médico muito civilizado em ocultar [hide] a persona da sua barbárie interior; no The incredible Hulk, de Stan Lee, a besta aparece como criatura vigorosa que eclode da ira de um cientista de física nuclear. Não parece difícil encontrar outros exemplos em que a ciência moderna e a civilização, juntas, contribuem para evidenciar a contrapartida da bestialidade.
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Referências
ADORNO, Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Tradução Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.
ARISTÓTELES. Fragmenta. Ed. Valentin Rose. Leipzig: Teubner, 1886. fr. 175 (apud Scholia in Odysseam, 12.129).
COSTA, Israel Alexandria. O vitalismo nietzschiano. Arapiraca, AL: Grupo de Pesquisa Gnosiologia, Ética e Informação / CNPq / Ufal - Projeto Web Filosofia, 2021. Disponível em: https://www.gpgeinfo.org/p/ntzschcnc.html. Acesso em: 5 maio 2021.
HEIDEGGER, Martin. A questão da Técnica. In: HEIDEGGER, M. Ensaios e conferências. Tradução Emmanuel Carneiro Leão. 2. ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2001. p. 11-38.
KAFKA, Franz. Um relatório para uma academia. In: POE, E. A. (Org.). Histórias Fantásticas. Tradução Modesto Carone. São
Paulo: Ática, 2007. p. 101-112.
LEE, Stan. The incredible Hulk. Nova York: Marvel Comics, ca 1960.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A Gaia Ciência. Tradução Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. Tradução Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Assim falava Zaratustra. Tradução José Mendes de Souza. [S. l]: eBooksBrasil, 2002.
NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. O nascimento da tragédia, ou Helenismo e pessimismo. Tradução J. Guinsburg. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.
STEVENSON, Robert Louis. O médico e o monstro. Tradução Rodrigo Lacerda. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1992. Tradução de: Dr. Jekyll and Mr. Hyde.
OVÍDIO. Metamorfoses. Tradução Vera Lucia Leitão Magyar. São Paulo: Madras, 2003.
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HOMERO. Ilíada. Tradução Frederico Lourenço. São Paulo: Penguin-Companhia, 2013.
HOMERO. Odisseia. Tradução Frederico Lourenço. São Paulo: Companhia das Letras, 2018.
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