O idealismo platônico

Para pensar a epistemologia platônica em sua articulação com a teoria do conhecimento, propomos colocar sob suspeita as interpretações que fazem do amor platônico uma espécie de romantismo ao modo do Werther de Goethe, em que o idealista é um sujeito afetado pela beleza do corpo feminino, perdidamente apaixonado por sua amada e crente na possibilidade de escapar do sofrimento através de um suicídio que o levaria do mundo real para o da fantasia romântica. Quando se pretende ligar o idealismo platônico à filosofia da ciência é imprescindível deixar um pouco de lado as muitas leituras nas quais a noção de amor platônico é pensada em termos de abraço sonhado entre duas metades humanoides, tal como sugerido por Aristófanes[1]. No presente caso, será preferível pensar o amor em termos de memória, tal como se dá com a cera que, ao servir como lacre de cartas, retém o vazio do baixo relevo do cubo que a invadiu quando lhe pressionaram o sinete. Com efeito, no Timeu, Platão fala de um Demiurgo que fabrica com cera a parte intelectual da alma humana e informa nelas as ideias através do processo da impressão de arquétipos. Assim, o amor platônico tem a ver com objetivos científicos, com a memória de um intelecto para o qual o conhecimento científico é um degrau importante a se chegar na escalada rumo à ideia do bem.

Na filosofia platônica, esse amor é inato ao intelecto humano e, se não for corrompido por más escolhas, pode guiar a alma para a saída do seu estágio de não-sabedoria em direção à sabedoria, pois o vazio do baixo relevo da ideia do bem que o intelecto humano traz consigo ao nascer pode ser preenchido, aos poucos, por uma escalada dialética de quatro estágios que começa nos ínferos da ignorância e da prisão em um corpo cavernoso.

Nessa dialética em que o intelecto humano esquecido de si começa por ser comparado a um prisioneiro acorrentado e imobilizado nas profundezas de uma caverna subterrânea[2], o primeiro estágio em direção à aletheia [não esquecimento] é a visão sensitiva das sombras projetadas no fundo da caverna, que equivale à sensação produzida junto às eíkones [imagens] e à eikasia [a via da imaginação]; experiência que, em comparação com a da contemplacão da realidade radical da ideia, é sonho e ilusão radical de uma vida em meio a simulacros. O segundo estágio é o da visão perceptiva dos objetos que dão origens às sombras do fundo da caverna; equivale ao momento da sensibilidade estética à beleza das zóa [coisas vivas e visíveis]; à formação da pistis [crença] e da doxa [opinião]. O terceiro é o da visão investigativa do fogo, da opinião armada da explicação produzida pelas luzes artificiais das ciências; é o momento da mathéma [matemática] e da dianoia [raciocínio dedutivo]; da chama que incendeia o coração de amor à caça da verdade. O quarto estágio é o da contemplação dos eîdos [ideias ou arquétipos] através da nóesis [intuição intelectual], em que as coisas são vistas sob a atmosfera da episteme [conhecimento verdadeiro, representado pela luz natural] que emana da ideia do bem

Somente depois de haver contemplado suficientemente o bem gerador de todas as essências o filósofo está apto a praticar a ciência inteligente[3], pois "aos objetos inteligíveis não só lhes advém do Bem o fato de serem conhecidos, mas também o seu ser e a sua essência [ousia], embora o Bem não seja a essência, mas algo que está ainda para além da essência [epekeina tes ousias] em dignidade e poder." (Platão, República, VI, 509b).

Notas

[1] Aristófanes é o personagem cômico do diálogo O Banquete ou Do Amor, que narra o modo cruel como os esféricos filhos de Gaia que viviam em estado de livre associação de individualidades alegres passaram para o estado de multidão de particularidades desejantes.

[2] Trata-se do mito presente no Livro VII, 514-517b, da República, que narra as sucessivas visões de um prisioneiro, desde o momento em que ele se levanta da sua prisão no fundo escuro de uma caverna subterrânea até a saída em uma superfície iluminada pelo sol.

[3] O que devemos entender por ciência inteligente? É aquela que submete voluntariamente a Iphi (força, potência, poder como extrativismo exploratório), ao domínio do logistikon. Homero (Canto XXI, versos 11-14, 2018, p. 693) ilustra esse movimento ao narrar o episódio da aquisição do arco: "O arco fora um presente que, ao encontrá-lo na Lacedemônia, a Odisseu oferecera Ífito, filho de Êurito, semelhante aos imortais". Esse arco, no contexto da Odisseia, é o instrumento com o qual o rei-filófoso, o logistikon, retifica o mundo e a si mesmo. O caminho pelo qual o arco vai de Apolo transita (Apolo -> Eurito -> Ífito -> Odisseu -> Apolo) sugere a dinâmina de uma emanação que sai do mundo inteligível, desce até o mundo sensível, realiza uma "anaperiagogé" que promove um caminho de volta ao inteligível. Odisseu é o heroi da reciprocidade e do retorno. Simbolicamente, o arco volta para Apolo no dia do massacre dos pretendentes, pois este ocorre como um rital de cem sacrifícios exatamente na Noumēnia, no dia da lua nova em que se cultuava o Apolo Noumenios, o "Deus Arqueiro", o Argyrotoxos (o do arco de prata) em um festival que envolvia hecatombe. Tudo mudará "[...] quando o velho mês terminar e o novo começar" (tou men phthinontos mēnos, tou d' histamenoio): diz o marido de Penélope disfarçado de mendigo e, de fato, Odisseu

Tal como um homem conhecedor da lira e do canto
facilmente estica uma corda a partir de uma cravelha nova,
atando bem a tripa torcida de ovelha de um lado e de outro —
assim sem qualquer esforço Odisseu armou o grande arco.
(Homero, 2018, Canto XXI, v. 405-409).

Imagens

O Arco Apolo --> Êurito --> Ífis --> Odisseu --> Apolo	A hecatombe do grande dia do festival do deus do arco de prata

Referência(s):

COSTA, Israel Alexandria. Da epistemologia platônica. Arapiraca, AL: Grupo de Pesquisa Gnosiologia, Ética e Informação / CNPq / Ufal - Projeto Web Filosofia, 2021. Disponível em: https://www.gpgeinfo.org/p/cstepstmlgpltnc.html. Acesso em: 4 jun. 2021.
GOETHE, Johann Wolfgang Von. Os sofrimentos do jovem Werther. Tradução Marcelo Backes. Porto Alegre: L&PM, 2004.
PLATÃO. A República. Tradução Maria Helena da Rocha Pereira. 9. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001.
PLATÃO. O Banquete. Tradução José Cavalcante de Souza. 2. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983.
PLATÃO. Teeteto. Tradução Adriana Manoela Nogueira e Marcelo Boeri. 3. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2010.
REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia: Filosofia pagã antiga. Tradução Ivo Storniolo. São Paulo: Paulus, 2003. 7 v., v. 1.
OVÍDIO. Metamorfoses. Tradução Vera Lucia Leitão Magyar. São Paulo: Madras, 2003.
HOMERO. Ilíada. Tradução Frederico Lourenço. São Paulo: Penguin-Companhia, 2013.
HOMERO. Odisseia. Tradução Frederico Lourenço. São Paulo: Companhia das Letras, 2018.

Atividade(s):

a) 405/pl/fc_s02