O idealismo platônico
Para pensar a epistemologia platônica em sua articulação com a teoria do conhecimento, propomos colocar sob suspeita as interpretações que fazem do amor platônico uma espécie de romantismo ao modo do Werther de Goethe, em que o idealista é um sujeito afetado pela beleza do corpo feminino, perdidamente apaixonado por sua amada e crente na possibilidade de escapar do sofrimento através de um suicídio que o levaria do mundo real para o da fantasia romântica. Quando se pretende ligar o idealismo platônico à filosofia da ciência é imprescindível deixar um pouco de lado as muitas leituras nas quais a noção de amor platônico é pensada em termos de abraço sonhado entre duas metades humanoides, tal como sugerido por Aristófanes[1]. No presente caso, será preferível pensar o amor em termos de memória, tal como se dá com a cera que, ao servir como lacre de cartas, retém o vazio do baixo-relevo do cubo que a invadiu quando lhe pressionaram o sinete. Com efeito, essa imagem da cera e do sinete provém do Teeteto (191c ss.), em que Platão compara a alma a um bloco de cera sobre o qual se imprimem as sensações e os pensamentos; já no Timeu, é o Demiurgo que fabrica a parte intelectual da alma humana, informando nela as ideias através do processo da impressão de arquétipos. Assim, o amor platônico tem a ver com objetivos científicos, com a memória de um intelecto para o qual o conhecimento científico é um degrau importante a se chegar na escalada rumo à ideia do bem.
Na filosofia platônica, esse amor é inato ao intelecto humano e, se não for corrompido por más escolhas, pode guiar a alma para a saída do seu estágio de não-sabedoria em direção à sabedoria, pois o vazio do baixo-relevo da ideia do bem que o intelecto humano traz consigo ao nascer pode ser preenchido, aos poucos, por uma escalada dialética de quatro estágios que começa nos ínferos da ignorância e da prisão em um corpo cavernoso.
Nessa dialética em que o intelecto humano esquecido de si começa por ser comparado a um prisioneiro acorrentado e imobilizado nas profundezas de uma caverna subterrânea[2], o primeiro estágio em direção à aletheia [não esquecimento] é a visão sensitiva das sombras projetadas no fundo da caverna, que equivale à sensação produzida junto às eíkones [imagens] e à eikasia [a via da imaginação]; experiência que, em comparação com a da contemplação da realidade radical da ideia, é sonho e ilusão radical de uma vida em meio a simulacros. O segundo estágio é o da visão perceptiva dos objetos que dão origem às sombras do fundo da caverna; equivale ao momento da sensibilidade estética à beleza das zóa [coisas vivas e visíveis]; à formação da pistis [crença] e da doxa [opinião]. O terceiro é o da visão investigativa do fogo, da opinião armada da explicação produzida pelas luzes artificiais das ciências; é o momento da mathéma [matemática] e da dianoia [raciocínio dedutivo]; da chama que incendeia o coração de amor à caça da verdade. O quarto estágio é o da contemplação dos eîdos [ideias ou arquétipos] através da nóesis [intuição intelectual], em que as coisas são vistas sob a atmosfera da episteme [conhecimento verdadeiro, representado pela luz natural] que emana da ideia do bem.
Somente depois de haver contemplado suficientemente o bem gerador de todas as essências o filósofo está apto a praticar a ciência inteligente[3], pois "aos objetos inteligíveis não só lhes advém do Bem o fato de serem conhecidos, mas também o seu ser e a sua essência [ousia], embora o Bem não seja a essência, mas algo que está ainda para além da essência [epekeina tes ousias] em dignidade e poder." (Platão, República, VI, 509b).
Notas
[1] Aristófanes é o personagem cômico do diálogo O Banquete ou Do Amor, que narra o modo cruel como os esféricos filhos do Sol, da Terra e da Lua, que viviam em estado de livre associação de individualidades alegres, passaram para o estado de multidão de particularidades desejantes.
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[2] Trata-se do mito presente no Livro VII, 514-517b, da República, que narra as sucessivas visões de um prisioneiro, desde o momento em que ele se levanta da sua prisão no fundo escuro de uma caverna subterrânea até a saída em uma superfície iluminada pelo sol. Cf. no rol de referências desta página a aula Mito da Caverna, do GP GEINFO.
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[3] NOTA CONEXA À AULA CE11C2A02 DO CURSO MITOS HOMÉRICOS. O que devemos entender por ciência inteligente? É aquela em que a Iphi (força, potência) encontra-se sob o domínio de um logistikon tetagménos. Não é qualquer logistikon (de logistikón, "faculdade de calcular/raciocinar", de logízomai, "calcular, raciocinar", por sua vez de lógos, "razão, cálculo, medida"), mas apenas o logistikon tetagménos (particípio de tássō, "pôr em ordem, dispor em formação de combate", raiz de táxis, "ordenação, formação"), que está capacitado a pôr a força em ordem.
Homero ilustra essa capacidade nos trechos em que associa Odisseu ao Arco de Apolo, sobretudo na passagem sobre o massacre dos pretendentes, em relação à qual cabe indagar "Por que só Odisseu arma o arco?".
A submissão da força (que, em Platão, é representada sob a forma de dois cavalos: thymós e epithymía) pelo logistikon tetagménos fica evidenciada no momento da transmissão do Arco de Apolo para Odisseu: "O arco fora um presente que, ao encontrá-lo na Lacedemônia, a Odisseu oferecera Ífito, filho de Êurito, semelhante aos imortais" (Homero, Odisseia 21:11-14, 2018, p. 693).
Por que damos a esse arco o nome de "Arco de Apolo"? Porque há um arco narrativo e literal nessa passagem que antecipa a ideia de cura e reparação envolvendo os instrumentos de Apolo. Assim como Zeus mediara um acordo envolvendo presentes mútuos de hospitalidade entre Apolo e Hermes depois da razia deste ao gado daquele, Ortíloco, sob a égide de Zeus Xênios, faz a mediação do acordo entre os lacedemônicos cultuadores do Apolo Corineu (o curador de doenças) e o Odisseu bisneto de Hermes. A xenía enquanto vitória real que suplanta qualquer vitória material é o aspecto que Homero busca destacar ao assinalar que Odisseu sai da Lacedemônia com um presente de hospitalidade, no caso, vindo de Ífito, que significa "forte, nervudo, de tendões rígidos", tal como a neuré do arco do seu pai "semelhante [mas não igual] aos imortais". Êurito foi conhecido por dramatizar com Apolo uma história parecida com a que Aracne dramatiza com Atena: um mortal semelhante a um deus por compartilhar uma mesma dianoética é punido por não perceber a desigualdade essencial que determina a inferioridade de toda dianoética em relação à noética divina.
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| Casa de Ortíloco, onde se juravam acordos pós-razias |
O Arco de Apolo presentado por Ífito presentifica a força dada a um logistikon tetagménos para que este cure, ponha em ordem, o mundo e a si mesmo. Êurito era um logistikon átaktos (a + taktós: alfa privativo de "ordenado"), razão mal ordenada e, por isso, morreu, pois o que está em jogo nesse arco é uma questão de vida e morte. No contexto da Odisseia, esse arco é armado com sucesso por Odisseu, sugerindo que ele é uma razão bem ordenada e, ao mesmo tempo, um nóstos do próprio arco, pois o caminho pelo qual o arco transita (Apolo -> Êurito -> Ífito -> Odisseu -> Apolo) sugere que o arco sai de Apolo e retorna para Apolo.
O dia do massacre dos pretendentes decide o instante desse retorno. Trata-se do dia da Noumēnia (dia da lua nova em que se cultuava o Apolo Noumenios, o "Deus Arqueiro", o Argyrotoxos, o do arco de prata). Em toda Noumēnia se realizava uma hecatombe, o ritual sagrado onde se sacrifica uma centena de animais para um grande banquete onde deuses se deleitam de knísē (o fumo sagrado que sobe) e homens repartem a kréas (o alimento em forma de vísceras e carnes). O profeta e o sacerdote de Apolo que realizará o sacrifício não é ninguém menos que Odisseu: "Todas as coisas que te disse se cumprirão. No decurso desta luz que passa chegará aqui Odisseu, entre o quarto minguante e a lua nova." (Homero, Odisseia 19:306-307, 2018, p. 646); "A minha força não foi quebrantada, ao contrário do que disseram os pretendentes para me insultar. Mas agora é o momento de lhes prepararmos uma ceia, enquanto ainda há luz; e depois disso o divertimento será com o canto e com a lira, os melhores companheiros do festim." (Homero, Odisseia, 21:428-430, 2018, p. 719).
Os pretendentes da casa de Odisseu, na qualidade de criaturas mal ordenadas como bigas desgovernadas e cordas destemperadas, encontravam-se na ordem da animalidade e, como eram em número de cem, estavam ali para cumprir o seu papel de animais sacrificiais da hecatombe apolínea. Tinham força de bois, mas não mãos de citaredo. Deve ter sido espantoso para eles ver o mais fraco fazer o que o mais forte não conseguia, pois Odisseu, ainda metamorfoseado em mendigo,
Tal como um homem conhecedor da lira e do canto
facilmente estica uma corda a partir de uma cravelha nova,
atando bem a tripa torcida de ovelha de um lado e de outro —
assim sem qualquer esforço Odisseu armou o grande arco.
(Homero, Odisseia 21:405-409, 2018, p. 718).
O diálogo entre a expressão palíntona tóxa (tensionado arco), com a qual Homero descreve o arco armado por Odisseu, e a expressão palíntonos harmoníē, com a qual Heráclito indica que essa tensão é harmonia diz muito do que significa ser um logistikon tetagménos: a ordem não é o contrário da tensão, é a tensão harmonizada. e isso se aplica tanto a quem conduz uma biga de cavalos que tendem a direções contrárias [No Fedro, o logistikon tetagménos conduz de modo bem ordenado os cavalos thymós e epithymía, cf. aula O Mito do Auriga] quanto a quem tempera um arco ou uma lira para que a neuré (corda) não fique lassa nem estridente entre os limites nos quais se apoia, sejam estes as korṓnai do arco que elimina os "muitos-maus" (pragas, doenças, máculas), ou o khordotónon [rastilho] e o zygón [pestana] da lira que conserva os "muitos-bons" (saúde, pureza, luz oracular) em uma unidade harmônica musical. Lembremos que um dos significados do nome Apolo é A-póllōn (não-muitos), pois até os muitos-bons tornam-se um na bondade harmônica. O afinar musical que tende a reunir os muitos-bons em uma unidade harmônica é, segundo Platão, um gênero de justiça, qual consiste em reunir "harmoniosamente três elementos diferentes, exactamente como se fossem três termos numa proporção musical, o mais baixo, o mais alto e o intermédio, e outros quaisquer que acaso existam de permeio, e de os ligar a todos, tornando-os, de muitos que eram, numa perfeita unidade, temperante e harmoniosa" (Platão, A República 4:443d-e, 2001, p. 204).
Os três termos dessa proporção — logistikon, thymós e epithymía —, no contexto do arco de Apolo, jogam um jogo de vida e morte. Não por acaso, o nome arcaico do arco (biós) é homônimo de vida (bíos), embora sua obra seja a morte [Heráclito, fr. 48]. O Nietzsche (1984, p. 19) da Origem da Tragédia certamente diria que o arco de Apolo é um emblema da "tragédia ática", e isso significa dizer que ele envolve uma ambivalência conduzida pela experiência de um antagonismo de vida e morte entre dois instintos impulsivos — o apolíneo e o dionisíaco — cujo abraço está figurado na neuré enquanto corda do arco biós. Pois essa neuré
(i) temporaliza soando o dionisíaco por ser tripa retorcida de ovelha (cf. a etimologia da tragédia enquanto "canto do bode") e espacializa figurando o apolíneo por ser forma de linha reta;
(ii) quando tensionada a partir das suas korṓnai apolínea e dionisíaca, estas armazenam a energia mecânica que emite tanto o páian, a nota lírica da cura apolínea experimentada por Filoctetes, quanto o stónos, o gemido aúlico da dor dionisíaca experimentada por Mársias;
(iii) em sua linearidade vertical, a neuré ilustra tanto a linha dividida da ascensão platônica quanto a fidelidade nietzschiana ao contemplar tanto a eikasia do Dioniso-Hades quanto a nóesis do Apolo-Hélio.
(iv) Em sua horizontalidade, a neuré é uma ponte que separa tanto a amoralidade do animal quanto a amoralidade do deus, ponte na qual reside a moralidade humana, em cuja linha mediatriz — que atravessa o centro do punho do arco, o ponto áureo que recebe a dolorosa seta — está Odisseu tanto em nível emblemático quanto em nível prático, a armar o arco e a colocar a seta nessa exata mediatriz onde o agir se segue ao ser.
(v) A seta doadora de gemidos que sai do centro da neuré parte do ponto ontológico central da essência humana, a partir do qual é lançado o projeto (projétil) da existência humana.
(vi) O som que emana do arco nesse instante é tanto o páian da andorinha anunciando que o Dioniso-Invernal do Oráculo de Delfos deve dar lugar ao Apolo recém-chegado do Hiperbóreo, quanto o stónos que encerrará as diversas bíoi apolíneas (vidas diferenciadas) para dar lugar à zoé dionisíaca (vida indiferenciada).
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| A corda bífida: tripa que soa o dionisíaco (tempo) e linha reta que figura o apolíneo (espaço) | Os dois limbos: o páian da cura de Filoctetes e o stónos aúlico da dor de Mársias |
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| A vertical: a linha dividida entre a eikasia do Dioniso-Hades e a nóesis do Apolo-Hélio | A horizontal: a ponte da moralidade humana, com Odisseu no ponto áureo entre a fera e o deus |
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| O projétil da existência: a seta doadora de gemidos lançada do centro ontológico (essência e existência) | O som duplo: o páian da andorinha apolínea e a dissolução das bíoi na zoé dionisíaca |
O ato ético decisivo não é armar o arco, mas atravessar com a flecha o alinhamento dos doze machados. Aqui a linguagem grega é exata: o alvo é o skopós, e o verbo do erro e do pecado, hamartánein, significa literalmente "errar o alvo" do arqueiro. A virtude-conhecimento consiste em mirar o bem; o vício, em falhar a pontaria. Os doze machados enfileirados desenham um canal reto — imagem sensível da orthótes, da retificação que cabe ao logistikon: a flecha percorre a linha reta da dianoia, que encadeia as premissas, até tocar o alvo da nóesis. Aristóteles herdará essa figura na abertura da Ética a Nicômaco (I, 2): assim como os arqueiros que dispõem de um alvo definido acertam melhor, também nós devemos fixar o bem supremo como skopós. O disparo certeiro é o ato noético que atinge a episteme; a multidão de pretendentes que em vão aquece e força o arco é a doxa que confunde a técnica com a sabedoria.
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| O Arco Apolo --> Êurito --> Ífito --> Odisseu --> Apolo | A hecatombe do grande dia do festival do deus do arco de prata |
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| A harmonia dos contrários: o arco e a lira, os dois instrumentos de Apolo | Mirar o bem: a flecha percorre os doze machados, do raciocínio à intuição |
Fica, assim, respondida a pergunta inicial: Por que só Odisseu arma o arco?. Porque ele é o único logistikon tetagménos — uma razão bem ordenada, capaz de pôr a força em ordem. O arco de Apolo é a presentificação da força (não à toa recebida de Ífito, cujo nome significa "força"), e armá-lo não é questão de vigor bruto, mas de harmonização da tensão. Os pretendentes e Êurito tinham força — "força de bois" —, mas eram criaturas mal ordenadas (átaktoi), "bigas desgovernadas e cordas desafinadas". Faltava-lhes "mãos de citaredo": a capacidade de submeter e afinar a potência. Por isso o gesto de Odisseu é comparado ao do músico que estica sem esforço a corda na cravelha: armar o arco é, como afinar a lira, um ato de ordenação harmônica. A chave está na ideia de que a ordem não é o oposto da tensão, mas a tensão harmonizada (o diálogo entre palíntona tóxa e palíntonos harmoníē). Odisseu consegue porque reúne em justa proporção os três termos — logistikon, thymós e epithymía —, submetendo os "cavalos" da força ao cálculo que os ordena. Os pretendentes, incapazes disso, não passam de animais sacrificiais destinados à hecatombe apolínea: onde o mais forte fisicamente fracassa, vence o que sabe ordenar.
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| A mediania do arco: entre a autossuficiência do martelo (Mjolnir) e a eficácia pública da espada (Excalibur) |
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Referência(s):
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Atividade(s):
