O humanismo rousseauniano
No Discurso sobre as ciências e as artes, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) fixa uma importante diferença entre a ciência enquanto prática a que se entregam alguns raros indivíduos especiais e a ciência enquanto cultura de massa incentivada pelos governos. No primeiro caso, a ciência seria louvável na medida em que ela permitiria a expressão da genialidade do indivíduo que se sente com forças para caminhar só. No segundo caso, paira sobre a ciência a suspeita de que ela possa servir como meio de fortalecimento do poder despótico, pois, enquanto o povo está às voltas com o trabalho técnico-científico, ele pode não perceber que está sendo escravizado. É que um dos poderes da ciência seria o de estender "guirlandas de flores sobre as cadeias de ferro" (Rousseau, 1964, v. 3, p. 6), de colocar um véu sobre os perigos do prometeísmo[1], de fazer o humano esquecer[2] as suas origens em meio às tempestades da história.
A imagem da guirlanda não é mero ornato retórico, e o próprio Rousseau fornece o critério técnico que lhe confere rigor. Herborizador nos últimos anos de vida, ele redigiu os Fragmentos para um dicionário dos termos de uso em botânica, cujo verbete "Flor" abre justamente pelo gesto de afastar "as vivas cores, os odores suaves, as formas elegantes" a fim de conhecer primeiro o ser organizado que as reúne — o mesmo écartons ("afastemos") com que, no Segundo Discurso, manda afastar todos os fatos para alcançar o que a história recobriu. Dali resultam duas teses decisivas para a leitura da guirlanda: a de que a essência da flor não está na corola, de sorte que a parte ornamental usurpa habitualmente o nome do todo funcional; e a de que há um limiar objetivo, verificável com uma lente, a partir do qual o ornamento deixa de servir à função e passa a suprimi-la[3].
O discurso rousseauniano prognostica o perigo dos governos que utilizam o sistema educacional para a produção massiva de excelentes técnicos completamente analfabetos em matéria de humanidades; engenheiros acríticos que sabem os nomes dos duzentos tipos de parafusos com que operam, mas não conseguem sequer dar nome ao que sentem, permanecendo, em assuntos que dizem respeito à ética, à moral, à religião, à política, ao sexo e à etnia, entregues aos preconceitos com os quais os governantes exercem sua tutela.
Ulteriormente, a história confirmou o prognóstico crítico de Rousseau quanto aos perigos da racionalidade técnico-científica. Na obra de Kant, acerca do conceito de esclarecimento, lê-se que "em relação às artes e às ciências os nossos governantes não têm interesse algum em exercer a tutela sobre os seus súditos" (1988, p. 18); os filósofos da Escola de Frankfurt, para quem "a exigência que Auschwitz não se repita é a primeira de todas para a educação" (Adorno, 1995, p. 117), em sua denúncia contra os aspectos funestos do programa político-pedagógico da modernidade, apontam para o caso Auschwitz, dos operários tecnicamente eficientes e monstruosamente desumanos, como sendo o infeliz resultado da distrofia da razão instrumental desenvolvida às custas da atrofia da razão crítica.
Notas
[1] O prometeísmo é o sistema no qual prevalecem as forças caóticas manifestadas em forma de técnicas. Os mitos gregos que relatam as fraudes mutuamente aplicadas entre Prometeu e Zeus destacam as manifestações técnicas das forças titânicas empenhadas em distorcer a ordem (moral, religiosa, estética, natural etc.) na qual a divindade exercia a sua soberania. Lafer (1996), em sua análise do mito de Prometeu, insinua que, para cada investida fraudulenta do Titã, há uma contrainvestida do Deus, de modo que tudo se passa como um duelo de duas subjetividades que trocam venenos disfarçados de presentes: 1º) Prometeu "presenteia" Zeus com a queima de ossos cobertos de gordura, em vez de carne; 2º) Zeus, irritado pelo "presente", interpõe um obstáculo entre o fogo celeste e o mundo dos ánthropoi (ἄνθρωποι, "seres humanos"), os protegidos de Prometeu; 3º) Prometeu rompe o obstáculo e retoma o fogo para os ánthropoi (ἄνθρωποι, "seres humanos"); 4º) Zeus "presenteia" os protegidos de Prometeu com um kalón kakón (καλὸν κακόν, "belo mal"), transformando os ánthropoi (ἄνθρωποι, "seres humanos") em ándres (ἄνδρες, "homens") e gynaîkes (γυναῖκες, "mulheres"). Em sua alusão ao mito prometeico, o sintoma evidenciado por Rousseau é a anestesia do XVIII francês para com o caráter desordeiro da técnica; insensibilidade esta que torna extremamente solitária a vida dos raros indivíduos sensíveis à presença das técnicas disruptivas da ordem natural e social. A crítica ao prometeísmo, à luz da filosofia de Rousseau, ilumina a obra de Cervantes, porquanto esta ilustra como a insensibilidade generalizada em relação ao mal intrínseco às técnicas titânicas produziu o rótulo de "desvairado" sobre aquele que se encontrou no locus ("lugar") poético de uma luta contra moinhos gigantes que, como técnicas locais do capitalismo, destruíam, de fato, a ordem estética figurada na beleza da paisagem natural e a ordem moral assentada na liberdade camponesa de viver da moagem artesanal dos grãos.
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[2] NOTA CONEXA À AULA CE11C2A07 DO CURSO MITOS HOMÉRICOS. A advertência rousseauniana em relação aos perigos do esquecimento de si pelo humano dialoga de perto com o conceito platônico de aletheia (ἀλήθεια, "não-esquecimento", "verdade") e o homérico de nóstos (νόστος, "retorno").
O Mito de Er, narrado no último dos dez livros da República, de Platão, adverte o leitor quanto ao perigo de beber em demasia no Lethes (Λήθη, "Esquecimento"), pois as águas desse rio causam esquecimento na alma e conduzem a uma encarnação dolorosa em razão de o encarnado ter-se esquecido das escolhas que fez antes de nascer e de nada saber do daimon (δαίμων, "gênio tutelar") que recebeu como garantia de cumprimento dessas escolhas. A alma que bebeu em demasia as águas do Lethes, o rio metafísico do esquecimento, nasce ignorante de quem é, e essa ignorância é uma kakodaimonia (κακοδαιμονία, "infortúnio", "má sorte do gênio tutelar"), uma infelicidade na vida de uma alma: uma vez que ela não sabe quem é, não sabe encontrar a sua verdade pessoal. A importância dessa advertência quanto ao perigo do esquecimento se revela no próprio significado da palavra grega traduzida por "Verdade": a-letheia (ἀ-λήθεια, "não-esquecimento"). Para Platão, a atual condição humana é a de uma alma inteligível originária que sofreu o advento da expatriação em um corpo sensível; para Rousseau, essa condição é a de indivíduo natural originário que sofreu o advento da corrupção social. A diferença de pensamento desses filósofos acerca dos elementos que constituem a atual condição humana não suprime uma semelhança que diz respeito ao tema do esquecimento: ambos advertem para o perigo de que a parte constitutiva originária seja esquecida e seja instaurada a hegemonia da parte adventícia. Vale para ambos a sentença segundo a qual uma infelicidade ontológica ameaça todo humano esquecido de suas origens.
O trecho do poema homérico sobre A Ilha dos Lotófagos, tal como aparece no Canto IX da Odisseia, narra o perigo do esquecimento em um homem em processo de nóstos (νόστος, "retorno"):
Ao décimo dia desembarcamos na terra dos Lotófagos, que comem alimento floral. Aí pisamos a terra firme e tiramos água doce. E logo os companheiros jantaram junto às naus velozes. Mas depois de termos provado a comida e a bebida, mandei sair alguns companheiros para se informarem acerca dos homens que daquela terra comiam o pão. Escolhi dois homens, mandando um terceiro como arauto. Partiram de imediato e introduziram-se no meio dos Lotófagos. E não ocorreu aos Lotófagos matar os nossos companheiros; em vez disso, ofereceram-lhes o lótus, para que o comessem. E quem entre eles comesse o fruto do lótus, doce como mel, já não queria voltar para dar a notícia, ou regressar a casa; mas queriam permanecer ali, entre os Lotófagos, mastigando o lótus, olvidados do seu regresso. À força arrastei para as naus estes homens a chorar, e amarrei-os aos bancos nas côncavas naus. Porém aos outros fiéis companheiros ordenei que embarcassem depressa nas rápidas naus, não fosse alguém comer o lótus e esquecer o regresso. (Homero, [Odisseia] Canto IX, v. 84-108, 2018, p. 309, grifo nosso).
A expressão original de Homero para o trecho grifado — "esquecer o regresso" — é nóstoio láthetai (νόστοιο λάθηται, "esqueça-se do retorno"), em que nóstoio (νόστοιο) é a declinação no caso genitivo de nóstos (νόστος, "retorno"). Nóstos não é simplesmente um "retorno para casa" no sentido trivial de se transportar espacialmente para uma residência. Nóstos significa retorno às origens em seu sentido mais amplo e doloroso, pois todo nóstos envolve um álgos (ἄλγος, "dor", "sofrimento", "agonia", "desgosto"). Álgos é a raiz de palavras como analgésico (sem dor), e isso significa que todo nóstos é "nostalgia". A Odisseia é o nóstos de Odisseu, e esse nóstos implica a dor de abandonar as origens contra a própria vontade: Odisseu não queria deixar a sua Ítaca originária para ir a uma guerra, deixando sós e desamparados a sua Penélope e o seu filhinho Telêmaco; o nóstos implica a dor de passar dez anos tentando voltar para Ítaca através de mar revolto e salpicado de ilhas inóspitas; implica sobretudo a dor de lidar com feridas profundas que não são fáceis de cicatrizar e deixam marcas indeléveis, mesmo depois de se ter fisicamente voltado para casa. Odisseu é a encarnação do ideal grego da forma humana em luta dolorosa para não se deformar, para se reformar sempre depois que sofre alguma deformação. Nóstos é essa luta dolorosa que ele trava contra o apelo de Circe para que ele se transforme em um animal, ou contra o apelo de Calipso para que ele se transforme em um deus. Ser um animal seria deformar-se por falta, perdendo pedaços da forma humana originária. Ser um deus seria deformar-se por excesso, acrescentando pedaços estranhos à forma humana. Reconduzindo essa consideração para o texto de Rousseau, poder-se-ia dizer que o nóstos de Odisseu é comparável à restauração da estátua de Glauco:
Como a estátua de Glauco, que o tempo, o mar e as intempéries tinham desfigurado de tal modo que se assemelhava mais a um animal feroz do que a um deus, a alma humana, alterada no seio da sociedade por milhares de causas sempre renovadas, pela aquisição de uma multidão de conhecimentos e de erros, pelas mudanças que se dão na constituição dos corpos e pelo choque contínuo das paixões, por assim dizer mudou de aparência a ponto de tornar-se quase irreconhecível e, em lugar de um ser agindo sempre por princípios certos e invariáveis, em lugar dessa simplicidade celeste e majestosa com a qual seu autor a tinha marcado, não se encontra senão o contraste disforme entre a paixão que crê raciocinar e o entendimento delirante (Rousseau, [Prefácio ao Discurso sobre a Desigualdade], 1973, p. 227).
Convém ainda reparar em um par de expressões que o próprio trecho citado conserva e que costuma passar despercebido na leitura. No verso 84, os Lotófagos são apresentados como os que comem "alimento floral" — ἄνθινον εἶδαρ (ánthinon eîdar, "alimento florido"); cinco versos adiante, no verso 89, Odisseu envia batedores para saber que homens "daquela terra comiam o pão" — σῖτον ἔδοντες (sîton édontes, "comedores de grão"). O verbo é o mesmo nas duas linhas. Ora, "comedores de grão" é, em Homero, a fórmula canônica da humanidade: distingue os mortais dos deuses, que se nutrem de néctar e ambrosia, e também das feras. Odisseu formula, portanto, a pergunta na forma consagrada com que se indaga quem habita uma terra — e a resposta que retorna dissolve a própria categoria da pergunta, pois ali não há comedores de pão, há comedores de flor. Quem prova o lótus não perde apenas a memória do regresso: perde o predicado que o inscrevia entre os mortais, deixando de satisfazer a fórmula com a qual seria procurado. Note-se, de resto, que a expressão ánthinon eîdar (ἄνθινον εἶδαρ) encerra em si mesma uma pequena impossibilidade, visto que eîdar (εἶδαρ) designa alimento em sentido próprio e a flor é justamente a parte da planta que não nutre quem a colhe.
A oposição entre a flor e o pão é, no fundo, oposição entre dois regimes de tempo. A flor colhe-se no instante em que se estende a mão; o pão exige semente subtraída ao consumo presente, solo preparado, espera de uma estação, colheita, moagem, fermento herdado de fornada em fornada e forno. O pão traz inscritos em sua produção o adiamento e a cooperação, de modo que comer pão é comer no tempo. Não é por acaso que o Segundo Discurso faça da agricultura o marco da perda ao afirmar que foram o ferro e o trigo que civilizaram os homens e perderam o gênero humano: o trigo fixa o errante à parcela, divide a terra e funda a propriedade. Em registro diverso, o Gênesis nomeia o pão como consequência da expulsão do jardim, onde se comia o fruto colhido sem trabalho. Em ambos os relatos, o grão é o alimento que só existe depois de uma perda — e é exatamente por isso que serve de critério do humano, pois nele o intervalo entre a necessidade e a satisfação está tornado comestível. Quem troca o pão pela flor não perde somente Ítaca: perde a estrutura temporal que tornava Ítaca pensável.
Cabe registrar que Platão não se limita ao Mito de Er no que toca a este tema, pois cita expressamente os Lotófagos. No livro VIII da República, ao descrever a formação do homem democrático, diz que o jovem, depois que os desejos desnecessários tomam a cidadela da alma, passa a viver abertamente entre os Lotófagos (Platão, [República], 2001, 560c). E o que se segue é a operação que confere ao esquecimento um mecanismo linguístico preciso: a inversão dos nomes, pela qual o pudor passa a chamar-se ingenuidade, a temperança recebe o nome de covardia e a insolência o de boa educação (Platão, [República], 2001, 560d). O prazer, nessa descrição, não oculta simplesmente a realidade: renomeia-a. Ele não engana sobre o fato, mas destrói o lugar a partir do qual o fato poderia ser avaliado, e é essa a razão de a servidão poder ser amada. A mesma operação já fora descrita por La Boétie, para quem os tiranos distribuem teatros, jogos e banquetes como iscas de servidão, de modo que o povo engula o veneno do costume sem achá-lo amargo (La Boétie, 1982).
O limite conceitual desse estado é alcançado por Platão no Filebo. Interrogado sobre se aceitaria uma vida de prazer completo desprovida de inteligência, memória e opinião verdadeira, Protarco é levado a admitir a consequência: sem memória não se poderia sequer lembrar de haver gozado; sem opinião verdadeira não se poderia pensar que se goza no instante mesmo do gozo; sem cálculo não se poderia prever o gozo futuro — e tal vida não seria a de um homem, mas a de um molusco ou criatura marinha semelhante (Platão, [Filebo], 2011, 21c). Não é indiferente que a escolha recaia sobre um vivente que, aos olhos dos contemporâneos de Platão, resistia à classificação entre planta e animal: o que o lótus ameaça não é uma faculdade entre outras, mas a estrutura temporal sem a qual não há sujeito capaz de propor-se fins. Em termos próximos, Kant condenará o entorpecimento de si pelo uso desmedido dos meios de fruição, no qual o homem fica "por certo tempo paralisado para ações que exigem destreza e deliberação no uso de suas forças" (Kant, 2003, VI:427), e o fará como violação de um dever para consigo mesmo — pois o que se perde ali não é um bem, e sim a condição de ser sujeito de bens.
Resta o dado mais desconcertante do episódio, que o texto enuncia sem comentar: "não ocorreu aos Lotófagos matar os nossos companheiros; em vez disso, ofereceram-lhes o lótus". Não há emboscada nem malícia. Os Lotófagos praticam a hospitalidade, instituição que no poema liga os homens entre si, e oferecem aos hóspedes o melhor que possuem. O dano ocorre sem que haja quem o queira, o que explica por que o episódio, num poema quase inteiramente feito de discurso direto, não contenha uma única fala: do ponto de vista da ilha, nada aconteceu, pois os hóspedes apenas decidiram ficar. A ausência de diálogo é, ela mesma, significativa, uma vez que falar supõe distância entre quem fala e aquilo de que se fala — e é precisamente esse intervalo que o lótus suprime. O único ato violento da cena é o de Odisseu, e é o ato que salva.
Convém acrescentar que Homero chama os remos de asas das naus, imagem que empresta precisão suplementar à cena dos que são amarrados "aos bancos nas côncavas naus": os que provaram o lótus ficam junto ao instrumento de locomoção que já não podem acionar, e seu regresso passa a ser executado pelos braços alheios. É a contrafigura da asa do Fedro, órgão pelo qual a alma se eleva à planície da verdade e cuja perda a faz cair (Platão, [Fedro], 2011, 246b-248c). A liberdade tolhida na ilha é, em sentido literal, liberdade de locomoção — não porque alguém prenda os companheiros, já que suas pernas funcionam perfeitamente, mas porque o movimento animal supõe um objeto representado como ausente, e o lótus suprime o alhures que tornaria o deslocamento possível.
No Emílio, a articulação entre alimento e movimento aparece numa cena breve e decisiva. Rousseau recusa que a refeição seja prêmio e admite apenas que ela seja efeito dos cuidados que se tomou para consegui-la: o bolo posto sobre a pedra não é paga por ter corrido bem, pois Emílio sabe somente que o único meio de obtê-lo é chegar antes de outro (Rousseau, 1999, livro II). O alimento é consequência interna do deslocamento, e não recompensa externa — exatamente o inverso do lótus, que se oferece sem percurso e cujo efeito é abolir todo percurso futuro. Na mesma passagem, Rousseau arrola a pastelaria entre as nutrições vegetais preferidas pelas crianças, ao lado do laticínio e dos frutos, tomando essa preferência como prova de que o gosto pela carne não é natural ao homem. O natural, no humano, já inclui portanto o grão trabalhado pelo fogo e pela técnica — o que confirma, por outra via, que o pão, e não a flor, é o alimento próprio do ánthropos (ἄνθρωπος, "ser humano").
Por fim, o nome do herói registra a duplicidade que o nóstos exige. A Odisseia glosa-o a partir de ὀδύσσομαι (odýssomai, "encolerizar-se contra", "odiar"), verbo cuja forma não decide entre a voz ativa e a voz passiva: ao vir nomear o neto, Autólico declara ter chegado tendo sido odiado por muitos, e por isso o menino se chamará Odisseu (Canto XIX). O nome não informa se ele é sujeito ou objeto da cólera, e o poema colhe a ambiguidade de ponta a ponta, pois é odiado por Posêidon e é quem cega o filho de Posêidon, padece Circe e obriga Circe a jurar. Ser alguém, no poema, é poder conjugar o próprio nome nas duas vozes — o que falta ao lotófago, que somente padece, e faltaria igualmente a um tirano, que somente inflige. A cena das Sereias oferece a forma acabada dessa duplicidade: ali Odisseu ordena e é amarrado, comanda e padece no mesmo ato, e é a única passagem do poema em que a amarra e a locomoção coexistem sem custo para ninguém.
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| Emílio esquecido de si | As águas do Lethes e os frutos do lótus |
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| A recepção dos lotófagos aos guerreiros desarmados | Os guerreiros esquecidos de si |
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| Odisseu resgata os seus guerreiros do esquecimento de si | O nóstos como reforma |
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[3] Nos Fragmentos para um dicionário dos termos de uso em botânica, redigidos paralelamente às Cartas elementares sobre a botânica e deixados inacabados, Rousseau enfrenta a dificuldade de definir a flor e observa que Lineu, Haller e Adanson, que melhor sentiram o problema, sequer tentaram resolvê-lo. Três resultados desse verbete interessam diretamente ao tema da guirlanda.
O primeiro é o diagnóstico de uma renomeação operada no interior da própria ciência. Como a flor se faz notar pela corola, parte muito mais aparente que as demais pela vivacidade das cores, é nela que maquinalmente se faz consistir a essência da flor — e os próprios botânicos não estão isentos dessa pequena ilusão, empregando com frequência a palavra flor no lugar de corola. Rousseau demonstra que a essência não está ali, pois há flores sem corola, sem cor, sem cálice, sem pistilo ou sem estames, e nem por isso deixam de ser flores. A parte ornamental usurpou o nome do todo funcional, e esse é o mesmo mecanismo pelo qual, na República, a insolência recebe o nome de boa educação.
O segundo é a definição proposta: a flor é uma parte local e passageira da planta, que precede a fecundação do germe e na qual ou pela qual esta se opera. Rousseau observa que o erro geral consistiu em tomar a flor por substância absoluta, quando ela é apenas um ser coletivo e relativo, isto é, um estado passageiro das partes da frutificação. Em vocabulário platônico, a flor é génesis (γένεσις, "devir", "geração") e não ousía (οὐσία, "essência", "ser"): processo, não termo. Acrescente-se que o cálice e a corola entram na composição da flor não como partes essenciais, mas apenas como nutritivas e conservadoras das que o são — de sorte que a flor efetivamente nutre, porém nutre o germe e não quem a colhe. O ánthinon eîdar (ἄνθινον εἶδαρ, "alimento florido") homérico não é, nesse sentido, um absurdo completo, e sim um desvio de destinatário.
O terceiro é o critério de monstruosidade. Rousseau distingue a flor dobrada, cujas pétalas se multiplicam sem que a multiplicação prejudique a fecundação do germe, da flor cheia, cujas pétalas, multiplicadas em excesso, fazem desaparecer os estames e abortar o germe; e conclui que a flor dobrada permanece na ordem da natureza, ao passo que a flor cheia dela já não faz parte e não é senão um verdadeiro monstro. O que define o monstro não é, portanto, a quantidade de ornamento, mas a esterilidade a que o ornamento conduz quando substitui aquilo que deveria servir. Aplicado ao Primeiro Discurso, o critério permite precisar a crítica: Rousseau não condena a ciência, tanto que louva Bacon, Descartes e Newton como preceptores do gênero humano e poupa expressamente os raros que nasceram para caminhar sós; o que ele condena é a erudição que se tornou espetáculo e já não fecunda coisa alguma. A ciência praticada por necessidade é flor dobrada; a erudição de salão é flor cheia. O mesmo vale para a botânica do próprio Rousseau, que colhe a planta onde ela está, e para a guirlanda, que arranca e compõe flores para produzir efeito sobre um olhar.
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| A flor dobrada e a flor cheia |
Registre-se, enfim, que o verbete se encerra explicando por que a maioria das flores é hermafrodita: no reino vegetal, os indivíduos desprovidos de todo movimento progressivo e espontâneo não podem ir procurar-se uns aos outros, e seres imóveis devem ter em si mesmos todos os instrumentos próprios à perpetuação da espécie. Rousseau define o vegetal pela ausência de locomoção e extrai daí a exigência de autossuficiência — o que fornece o contraste exato para a ilha dos Lotófagos, onde os companheiros adquirem a imobilidade da planta sem adquirir a sua autarquia, uma vez que permanecem dependentes de um fruto externo que precisa ser comido outra vez.
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Referências
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